如來成所作事品第八
本經的要旨，在解釋過去的聖教，從解釋聖教的內容中，分爲所悟理、所修行、所得果的叁門。上來已將所悟理和所修行的二門解釋過了；現來解釋最後一門的所得果，也就是說明如來成所作事的一品。本品在本經中有其特殊的重要性，因爲整個佛法的能诠教與所诠理，都是從最高無上的清淨佛果心中所流露出來的，可說由有佛果，方有教理，佛果沒有，教理即不可得。是以發心研究佛法教、理者，必須先要認識最高無上的佛果，否則，就無法了解什麼是教，何者爲理；教不知，理不明，世出世間的因果律，也就無法認識。不識佛教所說的因果律，怎能扭轉流轉的生死因果律，趣向還滅的涅槃因果律？整個佛法，不出這兩大律，不理解這，怎能認識佛法的真義？因此，我可大膽的說：最高無上的佛果，爲佛法中的五乘共法，叁乘共法，大乘不共法的教理根本。佛法的研究者，無論怎樣，不可不了解佛果。
佛果究竟怎樣，這在本品的品題上，可以看出他的一些端倪；現在不妨先將品題，略爲解釋一下。如來，是佛陀的別號，即十種通名之一。他是中國的譯語，在印度叫做多陀阿伽多。含義有叁：一是如諸法相怎樣，就怎樣的把他說出來。二是如諸實相法怎樣，就怎親的悟解他。叁是證覺到那如實相法的真理而來此叁界。成實論中說的“乘如實道，來成正覺”，就是如來的解釋。如又可以說是如如不變的實相真理，這不變的如如理，唯有如如智方契證，所以說名爲如。如又可以說是真實不虛的意思，以從實相真理方面看，他是本來就這樣的，經中所謂“不生不滅，不增不減”的法，就是指這無變遷、無毀壞的如性，所以說名爲如。佛陀證覺到這不變不異的如如理，本可安住在這如如理中，過其理性的生活的，但爲悲心所激動的關系，乃又從如如理中來到叁界內現身說法，所以名爲如來。有說：住于如如理中而不能來往叁界的是二乘；來往叁界而不能契證如如理的是凡夫。佛陀雖證如如理，然能來往叁界，所謂即如而來的，所以不同二乘；雖在叁界來往度生，但不違于如如理性，所謂即來而如的，所以不同凡夫。這樣，即如而來，即來而如，來如自在，方是真正如來。對于如來，不論作何解釋，但切不可把他當爲實有自性看，因爲如來之所以爲如來，是由體現諸法的空性而得名的，在空性的實相中，本不可以說有如來，所以必須透過空性，即性空而緣起，方可說有如來生、如來出家、修道、證覺、轉*輪、度從生、如來有父母、有老病、入涅槃，也就是性空中不礙人間的正覺如來。金剛經說：“凡所有相皆是虛妄，若見諸相非相，即見如來”；又說：“如來者，即非如來，是名如來”；更有經說：“若欲體如來，應觀法性空”。所以要見緣起的空寂性，方可見到如來。中觀頌引經說：“若見因緣法，則爲能見佛”；阿含經說：“見緣起即見法，見法即見佛”：都是約緣起空寂的如來說的。如把如來當作諸法的真實微妙的自體看，以爲他是流轉還滅的聯系者，現在流轉生死的是他，將來還滅證覺的也是他，那就與外道的神我論的如來合流了，因爲外道也說如來這名字的，不過他是把他當作梵我的異名看的。梵我，印度的傳統學者，說他是衆生的實性，宇宙的本體，所以如如不變來往叁界的如來，就成神我的異名了。根本佛法及中期佛法的性空者，都竭力的破斥這真實微妙的如來，顯示那緣起幻有的如來。佛學者，對于這，必須正確的把握住他，否則，就要梵佛雜糅、神佛不分了！
成所作事，就是成就如來所要作的一切事業。事業，在世俗法上講，是很多的，如教學者的教學事業，從政者的政治事業，經商者的辦理商業事業，作工者的從事工業事業……。世間事業是如此，證悟諸法性空真理的佛陀所要作的事業是什麼呢？以修學佛法說，一個未完成個己利益者，其所要做的事業，在如何的積極斷煩惱，滅苦果，修功德，習智慧等，等到這一切自利的事業都完成了；假定他是自了的小乘學者，那他就要安然的住于無爲涅槃界中，享受那寂滅爲樂的涅槃妙樂，認爲自己再沒有其它事業可做了。假定他是自他兼濟的大乘學者，那就不同了！他認爲個己雖已完成了無上佛果，得無上菩提覺法樂，無上涅槃寂靜樂，但是放眼觀察廣大的有情，都還沈溺在生死苦海中，我怎能棄而不顧？所以仍本在因地行菩薩道時的一貫精神，廣泛的做種種度生的事業。所以從佛完成自利證悟法身說，如來是無所爲亦無所作的；但從佛爲利他而起妙用說，可說有如來轉*輪的事業，有如來濟度衆生的事業。這樣，可以說無所爲而無所不爲，無所作而無所不作，是爲真正的以度生爲事業。所化的衆生，假使能親近佛陀，多多的聽聞教法，從聞而思，從思而修，從修而證，所謂從聞、思、修、入叁摩地。達到這境地，就是如來所作事業完成之時。品是品類，因爲此品中，全是說的如來所成就的度和事業，所以得名如來成所作事品。
乙四如來成所作事了義之教
丙一決了教體
丁一開顯宗要
戊一明如來之身相
己一法身不思議
庚一正申佛果
爾時，曼殊室利菩薩摩诃薩請問佛言：“世尊！如佛所說如來法身，如來法身有何等相”？佛告曼殊室利菩薩曰：“善男子！若于諸地波羅蜜多，善修出離，轉依成滿，是名如來法身之相。當知此相，二因緣故不可思議：無戲論故。無戲論故。而諸衆生計著戲論，有所爲故”。
如來成所作事的問法代表者，是曼殊室利。曼殊室利，有的經中叫做文殊師利，或簡稱爲文殊，中國譯爲妙德、妙首、妙智、妙吉祥等。相傳他生的時候，具有十種祥瑞，或因他具有無邊的功德，廣大的智慧，所以得此等名。從迹上說，他這次是來娑婆世界助佛轉*輪、度衆生的；從本上講，首楞嚴經說他早就成佛了，名叫龍種上尊王佛，也有說他是五十叁佛中的歡喜藏摩尼寶積佛的。文殊的特長，在具有般若妙智，般若爲諸佛之母，所以經中也就說文殊是無量諸佛之母，法華經中更說他是釋迦九世的老祖。所以他在廣大的菩薩群中，有其特殊的地位與聲望，因而在各次的法會中，凡有菩薩參加的，他都位于上首之列，這次也是十大上首之一。
他在深密法會上，從開始討論所悟理一直論到所修行，都是在旁靜聽著，沒有參加過己見，可是等到這些問題討論結束了，他覺到悟理、修行，固很重要，而佛果的認識尤爲重要，所以到這時候，他就提出了這個問題，請示佛陀說：世尊！如你佛陀過去所曾說過的如來法身，這法身是你所證得的極果，但這極果的如來法身，究竟有何相貌呢？我們還不大明了，請你佛陀再爲我們解釋一下。
佛陀經他這樣一問，當然要爲他解答，所以就告訴曼殊室利說：不錯，法身是所證得的極果，但果必由因生，你要知道極果的法身相是什麼，先得知道其所修的因是什麼：這因，就是悟見真理以後，在十地中所修的十波羅密多；修前五種波羅密多，就能完成所要成就的福德，修後五種波羅密多，就能完成所要成就的智慧。所以行者若能善巧的修這十波羅密多，就能出離煩惱、所知的二障，完成福足、慧足的二德，證得菩提、涅槃的二種轉依。這二轉依的成滿相，就是如來的法身之相，因爲如來法身，正是轉所依的真如，也就是轉顯所得的涅槃的原故。從無量清淨功德、智慧所生的法身相，是不可以我人的心思，也不可以我人的口議的。爲什麼？因爲他是無生而無所不生、無形而無所不形的，所謂超叁界之表，絕有心之境，是以爲五陰、十二入的諸法所不攝，凡夫、聖者的稱贊所不及。這樣的法身，當然寒暑冷熱不能爲其所患，生死苦痛無以化其體的。所以法身之爲物，微妙無象，不可說他是有；備應萬形，不可說他是無；假使說他是小，他卻是彌綸八極的；如果說他是大，那他又是細入無間的。如此無形、無象、無大、無小的法身，爲二乘聖者所不能議，補處大士所不能睹，何況我們愚癡無智的凡夫？當更不可思議的了！這不可思議的法身，本經略舉兩個理由來說明他：一、無戲論故：如來所證得的法身，是悲智圓滿、如智不二、心色無礙、遍一切處、無在而無所不在的，決不可以凡情、聖解測度他如何如何，假定以自己的知見推想他如何，那就是戲論。所謂戲論，就是虛妄分別，以爲確如自己所說所知的，其實如來的法身是超戲論而爲戲論所不及的。可是世間的衆生，偏要妄自推度，生起種種戲論，分別如來法身的是有相，是無相，是亦有相亦無相，是非有相非無相等。結果被這從自性見出發的戲論，破壞了自己的慧眼，障礙了自己的真智，無法體悟諸法的寂滅性，不能見到佛的法身。假使要見佛的法身，唯有突破自性見，遠離種種戲論，開發般若慧眼而後可。所以如來的法身，是超過世間的虛妄境，爲戲論之所不及的。正因爲他是無諸戲論的，所以是不可思議的。二、無所爲故：諸佛證到不可思議的法身，可說一切都已圓滿究竟，更無什麼可以所爲了。衆生不然，他因不能體悟諸法的空寂性，以爲什麼都是實有的，所以就顛倒妄執，追求自己所需要的一切，奔波不息，苦惱不已，而他卻認爲是大有所爲，真是顛倒之極了！不過，佛證法身，雖無所爲，但這法身也不是槁木死灰，無有作用；有的時候，爲了度生，從法身中現起化身，是也無爲而無所不爲的。正因無爲而無所不爲，無所不爲而實無所爲，所以是不可思議的。生死中的一切衆生，所以始終都是惑、業所生身，不能得到功德、智慧所生身，其病根就在計著虛妄分別的戲論，及錯認實有自性的有所爲，所以說“而諸衆生計著戲論，有所爲故”。
庚二旁簡二乘
“世尊！聲聞、獨覺所得轉依，名法身不”？“善男子！不名法身”？“世尊！當名何身”？“善男子！名解脫身。由解脫身故，說一切聲聞、獨覺與諸如來平等平等；由法身故，說有差別。如來法身有差別故，無量功德最勝差別，算數譬喻所不能及”。
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