第一章 明末的禅宗人物及其特色

　　第一節緒言

　　佛教本以實踐爲主，理論的思想，乃是爲了實踐的目的。所以，佛教雖有浩瀚的教典，都是爲了如何實踐佛的教法而出現。所謂佛教的實踐方法，大別不出叁類：一是持戒，二是習定，叁是修慧。可是，此叁者，以戒爲基礎，慧爲目的，定爲發慧的主要條件。自印度以至中國，乃至目前的佛教所到之處，無一不是基于這叁項原則(注一)，否則，雖名爲佛教，卻不是佛教的本色了。

　　因此，佛教雖從思想的角度及教團的形態而言，分有南傳與北傳，北傳又分爲顯教與密教，顯教又分爲禅及教，教又分派，禅也分派。他們的主要修行方法，仍皆以戒定慧的叁無漏學爲依准。而且，自古以來，「從禅出教」(注二)，「藉教悟宗」(注叁)，是相互爲用的。唯有真的實踐，始能産生真智慧，而爲大衆說出究竟清淨的不思議法，也唯有依靠正確的教義指導，始能實踐正法，而明其自心見其本性。因此，中國禅宗，雖以「不立文字」爲其特色，它所留下的禅籍，反而是中國佛教的諸宗派中最豐富的一流。從禅宗史上看，凡是一流的禅士輩出的時代，幾乎也是禅宗典籍的豐收之際，尤其到了明末的中國，禅僧及禅宗的居士們，凡是傑出而有影響力者，幾乎都有相當分量及數量的著述，流傳于後世。最難得的是，他們不僅重視禅宗的語錄及史書的創作和編撰，而且從事禅宗以外的經律論的注釋疏解。所以我們若將明末視爲中國佛教複興的時代，亦不爲過。

　　所謂明末，主要是指明神宗的萬曆年間(西元一五七叁─一六一九年)，可是，有些人生于萬曆之前，活躍于萬曆初年，有些人生在萬曆年間，活躍于萬曆年間，有些人生于萬曆末期，卻活躍于萬曆之後。明朝亡于西元一六六○年，而本文研究的人物，以其生殁年代的起殁計算，則自西元一五○○至一七○二年，最遲的時代雖及清代，仍是生于萬曆年代的人。

　　禅宗重視修證經驗，其所證經驗的真僞及深淺，縱然已有自信，仍得經過先進禅德的勘驗與印可。凡是有能力印證他人的人，必是自己也曾接受過上一代禅德的印可。爲人印證者，通常即是指導你修行的人，也可能僅在一面之間，便承認了你的修證工夫。不論如何，你受了何人的印可，便算接受了他的傳承，而成爲他下面的另一代傳人，稱爲法嗣。

　　由于傳承的關系，代表了法統的延續，也證明了修證經驗的可靠性；所以自宋朝的《景德傳燈錄》(注四)之後，有《建中靖國續燈錄》、《聯燈會要》、《嘉泰普燈錄》、《五燈會元》等諸書(注五)，記述禅宗諸家的系譜，經元朝，迄明初，又出了《續傳燈錄》及《增集續傳燈錄》(注六)。正如明初玄極的〈續傳燈錄序〉所敘述的史實一樣：「吳僧道原，于宋景德間(西元一○○四年)，修《傳燈錄》叁十卷，真宗特命翰林學士楊億等，裁正而序之，目曰《景德傳燈錄》，自是禅宗寖盛，相傳得法者益繁衍。(宋)仁宗天聖中(西元一○二叁─一○叁一年)，則有驸馬都尉李遵勖，著《廣燈錄》。建中靖國初(西元一一○一年)，則有佛國白禅師，爲《續燈錄》。淳熙十年(西元一一八叁年)，淨慈明禅師，纂《聯燈會要》。嘉泰中(西元一二○一─一二○四年)，雷庵受禅師述《普燈錄》。宋季(紹定間，西元一二二八─一二叁叁年)靈隱大川濟公，以前五燈爲書頗繁，乃爲粹成《五燈會元》。」(注七)

　　以上序中所敘六種燈錄，除了《廣燈錄》之外，余均被收在《大正藏》及《卍續藏》的史傳部。然後，經過一百六十年，至明初(西元一四○一年)，玄極輯出《續傳燈錄》，又過一百九十年，至明末的萬曆二十叁年(西元一五九五年)，瞿汝稷集《指月錄》。西元一六叁一年，有《教外別傳》、《禅燈世譜》、《居士分燈錄》。西元一六叁二年至一六五叁年間，有《佛祖綱目》、《五燈會元續略》、《繼燈錄》、《五燈嚴統》，及《續燈存稿》等諸書(注八)，相繼問世。明末僅僅六十年間，竟比任何一個時期所出的燈錄更多，而且此一趨勢，延續到清之乾隆時代的西元一七九四年時，又繼續出現了《續指月錄》、《錦江禅燈》、《五燈全書》、《正源略集》、《揞黑豆集》等諸書(注九)。在明末及清的二百年間，如果不是禅者中的人才輩出，豈會産生如此多的燈錄？如果不是禅者們重視法系的傳承，豈會有人屢屢編集燈錄？那些禅者中的傑出者，不僅在修證的禅境上各有其突破處，在文字經教的修養上，多半也有相當的造詣。故自西元一五九五至一六五叁年的五十八個年頭之間，新出現的禅宗典籍，包括禅史、語錄、禅書的輯集、編撰、注解等，共有五十種計叁百八十六卷，動員了叁十六位僧侶及十位居士，平均不到十四個月即有一種新的禅籍面世(注一○)。

　　在明末禅宗的人物方面的考察，主要是根據明末及清初的諸種燈錄，最好的第一手資料，當然是明末禅僧及居士們爲我們留下的傳記、塔銘、行狀，相信這些文獻也正是諸種燈錄的原始資料，可是，除了傑出的僧侶，願意留下自傳或傳記資料，而由後人加以刊行或刻碑之外，多半禅者的事迹是不被後世所知的。所以諸種燈錄所錄的禅者，能有生殁年月可考，且有特殊的新觀念、新公案被記述者，那是不多的，故有好多禅者僅在燈錄的目錄中，見到他們的名字列于某派某世的傳承之下，卻不見有其事迹及語錄、公案等備載于燈錄的內容之內。唯對研究者而言，仍是有其方便，至少可藉以了解活躍在當時的禅宗人物，到底有多少。雖僅被列名的人，也該都是有力于當時的禅者，否則，在百萬計的一般禅者之中，豈有多少僥幸而于燈錄中列名的人。

　　本文依據成于西元一六四二至一七九四年之間的九種燈錄及傳略集的資料，取其有名又有事迹記錄者，整理成表(注一一)。此表所記內容，凡一百七十九個年頭，一百一十七人，其中僅有六位是居士，且無一人是女尼。但是我們可以判斷，由于那些燈錄的編集者，均有他們宗派法系及傳承的觀點，對于人物的取舍，也都有他們主觀的尺度。也可以說，正由于受了宗派立場的限製，被選錄的對象，就難免沒有厚此而薄彼的情形。故若僅就上舉的九種燈錄的資料所見者，尚無法說明明末禅宗的盛況。也可以說，明末禅宗之豐富，不是燈錄內容所能全部介紹，燈錄僅照傳統的模式，著重禅者們的參學過程及語錄公案的編采。至于明末禅者們的禅思想及禅學以外的著述，則非燈錄的分內事了。因此，雖然在《續燈存稿》、《續指月錄》、《續燈正統》、《正源略集》(注一二)等諸書中，將正統的禅者以外，附錄了「未詳法嗣」者及「諸尊宿」的事迹，作爲補救，但也只限于被正統禅宗學者視爲與禅宗相關者，始被錄入。其他曾與明末諸尊宿如雲棲袾宏(西元一五叁五─一六一五年)、達觀真可(西元一五四叁─一六○叁年)、憨山德清(西元一五四六─一六二叁年)等人相關的僧俗弟子，均未列入，甚至與以上叁人被後世並稱爲明末四位大師之一的蕅益智旭(西元一五九九─一六五五年)，在諸燈錄之中，竟未見其名字。可能後人將他視爲淨土宗或天臺宗的派下，故意舍棄。另在《居士傳》內所列明末的諸居士中(注一叁)，有十一位是以禅行爲其修持法門的，然爲諸燈錄所收者，僅得其中的一位(注一四)。足征諸燈錄的編集者們，均把法脈系統的門戶守得很嚴。

　　事實上，禅宗的重視傳承，本來是爲了防止濫冒，所以要由傳承明確的明師，給予勘驗及印可之後，始得成爲正統正式的禅法的繼續傳授印證者。但是，經過南宋末期、元朝及明初，一度衰微之後的禅宗，能夠把握佛法命脈的真修真悟的禅者，便寥寥無幾(注一五)，往往是上一輩的禅者們，爲了維系禅宗寺院在形式上的世代相承，不致因了缺乏真正明眼人的接掌門戶，便趨于滅亡的厄運起見，對于尚未明眼的弟子，只要稍具才華，勉強能負起寺院的管理之責者，也就給予傳法的印可了。此種印可，被禅宗的門內人，評爲「冬瓜印子」。也就是說，這種印可的證明，不是蓋上了皇家的玉玺，也不是蓋的金屬或石刻的正式印章，而是蓋的臨時用冬瓜肉僞造的印章。印章既是假的，用此印章印可的證明書，當然沒有實質上的意義。故到明末之際，禅者們尋求明師印可者，固然不少，有足夠能力自度度人的傑出僧侶，則未必將聞名于當時的禅匠看作尋求印可的對象；或者由于機緣不成熟，不是碰不到面，就是碰到了面也不能發生傳承的關系。比如蕅益智旭，曾經參谒曹洞宗青原之下叁十五世的無異元來(西元一五七五─一六叁○年)，盤桓了一百十日，不但未嗣其法，反而因之而「盡谙宗門近時流弊，乃決意宏律」了(注一六)。但這並非表示看不起元來，元來倒是極受蕅益尊崇的一位禅者(注一七)。

　　事實上，不重視派系法統的師師相承，可說是明末佛教的一大潮流，蕅益智旭，不僅未求任何禅者的印可，甚至極端反對法派承襲的陋習(注一八)。此外如雲棲袾宏，雖曾參訪臨濟宗南嶽之下叁十叁世的禅匠笑岩德寶(西元一五一二─一五八一年)，憨山德清除了也曾參訪德寶之外，還參訪過臨濟宗南嶽之下叁十二世的雲谷法會(西元一五○○─一五七九年)，卻都沒有建立法統傳承的關系。最足注意的是，因爲曹洞宗青原之下叁十五世的傳承者湛然圓澄(西元一五六一─一六二六年)，也對求人印可之事，抱著可有可無的態度，而謂：「本分自心，如能得悟，豈有更欲求人證許，方乃消疑耳。」(注一九)

　　也許正由于明末曹洞宗的圓澄不堅決強調印可傳承的重要性，在臨濟宗南嶽之下二十六世的費隱通容(西元一五九叁─一六六一年)所撰《五燈嚴統》凡例中，否定了他的法統(注二○)。問題當然不是這樣簡單，容在後面詳論。

　　從明末禅者們…

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