《天台小止观》讲记 正修行第六

  正修行第六

  《小止观》有很多人讲,但我常看到一种现象,把前面廿五种方便讲清楚了,后面反而就不讲,我相信把廿五方便讲清楚了,可能还不会打坐,因为真正上坐之后,要怎么用心、修止、修观?前面廿五方便并未讲的很清楚。而真正的修行,是从〈正修行第六〉才开始有的,尤其佛法所讲的止观,是从〈正修行第六〉才有的,如果只是讲前面廿五种,即使会打坐,大概都是属于外道法门,跟真正的佛法不相应,尤其是讲观的部份,跟佛法更有直接的关系,因此这一节,各位稍微注意一下!我们今天开始看:〈正修行第六〉引文
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  若修学止观应当细意思取!修止观,有二种:一者于坐中修、二者历缘对境修。
  止观最基本定义,并不是打坐的意思:止─是止妄念,止贪瞋痴的习气;观─是动心起念都能跟佛法相应。所以止观跟打坐,本来并没有直接的关系;但一般人都先用打坐的方法,把自己的身心安定下来,再进一步用修定的方法,调伏妄想习气,而后才有办法运用佛法的智慧起观照。因此止观对大部份人而言,就是从静坐入门。静坐得十分功夫,在生活历缘对境修行,才有一点把握;如果静坐的功夫都坐不好,讲历缘对境修,乃曲高和寡,虽讲得很好听,但不切实际。所以一般人还是从坐中修,比较直接有效。

  第一、坐中修止观者,于四威仪中,乃皆得学道,坐为最胜,故先约坐以明止观。

  四威仪中行住坐卧皆可,只要动心起念不打妄想,不顺着习气,不心随境转,这都跟道相应,但一般人不容易,所以还是从坐入门。

  略出五义不同:一者对破初心,粗乱修止观,二者对治心沈浮病修止观,三者随便宜修止观,四者对治定中细心修止观,五者为均齐定慧修止观。

  第一、云何名为对破初心,粗乱修止观?

  今天主首先讲第一种就是:一者、对破初心粗乱修止观。初心─就是刚开始学的人,称为初心,没有基础刚开始学者,妄想杂念比较多;或者散乱习气很重,所以用止观的方法来对治调伏。

  所谓行者,初坐禅时,心粗乱故,应当修止,以除破之!修止不破,即应修观,故云:对破初心,粗乱修止观。

  我们一般都讲止观,先修止后修观;事实上止观并无一定的次第,而两个可说互为因缘,我们最初是用观,来调伏粗的妄想,才有办法安坐;一般人都不愿意打坐,而愿意在红尘里打滚,因他们的知见、智慧不够,所以首先以佛法闻思的智慧,让他们体会应该去修行,应该学打坐,这以闻思做起点,就是以观入门,而能够去修止。

  止─心稍微定一点,才能更进一步起观,观得好,妄念就可以全部除尽,而能证止,也能证观;所以止观无一定次第,但有相辅相成的效果。

  今明修止观,即有二意:一先明修止、二次明修观。止有三种,一者:系缘守境止,所谓系心隔鼻,脐间等处,令心不散。故经云(大正一二─1110A):系心不放逸,亦如猴着锁。

  第一种修止的方法:就是修定的方法。

  (一)系缘守境止:又称为守一的方法,「一」在书里所讲的主要是偏重在身体的某一处,系心─就是把注意力,放在鼻端、脐间等处。放在什么地方,不管就道家或密宗所讲有几个地方:

  1. 头顶。相当于中医所讲的百会穴或者我们看佛有所谓:顶髻相。

  2. 眉心。就是在两个眉毛中间,称为眉心。

  3. 心轮。心轮不是指心脏。从身体中间是胸骨,两边是肋骨,心轮大概是在这地方;有人是讲是在两个乳房中间,也不是。在胸骨以下,肋骨的交接处,称为心轮。

  4. 丹田。一般讲法是肚脐以下,四指的地方,我们把上面的这部份,切出肚脐的地方,四指所指的地方,就是所谓的丹田;其实如果照我体会,丹田也不是很固定的地方,因为气的中心跟血的中心,有时还不太一样,所以有人讲观元穴,有人讲气海穴,是因为气跟血本来就是不一样,大概就是肚脐以下,四指的地方差不多。

  5. 地轮。所谓的会阴,就是我们身体最下面这个点,我们平常坐跟头部的百会穴,从上而下,应该刚好是一条直线,这称为会阴。我们打坐时,主要是指身体坐的跟蒲团相接的地方;甚至可包括大腿,因为这一部份会有重量的感觉,把注意力,放在这重量的感觉就可。

  6. 有人讲是观足心。就是脚掌涌泉穴的地方。

  这从上到下有不同的部位,头顶是最高,地轮、足心都是最低的。高跟低的作用不一样,如果注意力高,气血是上升,则心比较浮;但如果有人昏沉,可观眉心或头顶,因重心比较高,把气往上提,就可把精神提起来;相反、如果人散乱太多、杂想太多,就可观地轮、观足心,把气往下沉,这只是一种对治的方法,就是你有什么偏差,用什么的方法来对治,这不是一种常用的方法。

  因为如果气无往下偏差,你一定要用往上观,使气血上升,反而会造成一些不良现象,像有些人教人家观眉心,结果观了之后,就会产生幻视,幻听,就会产生奇奇怪怪的现象,这主要是气血不通,所造成的一种错觉跟真正的修行本来不相应,但却被人家说成很神秘,好象很有境界。其实观久大部份会出毛病,往上观跟往下观都一样,所以这方法不是最好的。这是第一种把注意力,放在身体的某一个部位。

  (二)第二种以声音为主的方法:像念佛法门,念一个佛号,不管是阿弥陀佛或观世音菩萨的圣号,甚至诵经、持咒,这也是称为系缘守境止,就是把注意力专注在一个以声音为主的境界。这声音,又可以包括外在的声音,譬如:我们很专心地听风声、水声、马达声、钟表声,只要这声音你可以专心去听就可。这声音当然会有选择,我们都知道,下坐的时候要听引磬声,为什么?引磬声比较高,会出定。比较低气会下沉,所以大部份在禅堂里面要入坐是打木鱼,要下坐是打引磬,为什么?因为这声音浮跟沉,对我们的影响就会不一样。

  如果要听声音,至少不能听金属的声音,金属的声音太高,是要出定用,不是打坐用的,听水声、木头的声音比较沉,这对我们修定比较会有效。但外界的声音不可靠,因为声音时有时无,时大时小,不太可靠。像刚才所谓的念佛号、诵经、持咒也是一种方法。

  (三)第三种观一种相:在密宗有所谓观一种相,譬如观佛像:我们看一尊阿弥陀佛的相后,打坐就可像画画一样把他描绘出来,一般人无法一口气把相看得很清楚,就只能用扫描的方式,从头部看清楚了,看眉心,然后看身体,看到最后才可把整个相看清楚。这是观一个相。

  在净土里面有所谓《十六观经》:第一个观称为落日观。在心中观经常所看的落日,或者有人是观月亮;在密宗另外一种观法是称为观字轮,就是梵音或者西藏的字,嗡、阿、吽等等。就是把注意力专注在一个对象。

  那我们现在所教称为数息法,或进一步讲随息法,也是把注意力专注在呼吸,专注在腹部,专注在一个对象,这都称为系缘守境止;当我们的妄想起时,很快把妄想截断,再回到方法上,这称为守一的方法。所以系心不放逸,亦如猴着锁。猴子本来是会乱跑的,但是如果用绳子把它绑住了,就跑不远,时间久了,它就不想跑了;因为它知道,跑不远的。我们也是一样,最初妄想打得很多,就是用这种守一的方法,把妄想慢慢放掉,放到最后他就不想打妄想了。这是第一种守一的方法。一般人所讲的修定方法,都是属于这一类;也就说一定会告诉我们把注意力安在什么地方。一般人妄想很多,你叫他不要打妄想,做不到!只能把注意力安在一种妄想上,这守一其实也是妄想,佛号、数息、还有注意身体任何部位,都是妄想,但如果变成一种单一的妄想,还是比较好的,至少不会散乱、起烦恼。所以用单一的妄想来制缚杂乱的妄想,这是称为守一的方法,也就是书上所写的系缘守境止。

  二、制心止者:所谓随心所起,即便制之,不令驰散。故经云(大正一二─1110A)此五根者,心为其主,是故汝等,当好制心。此二种,皆是事相,不须分别。

  二、制心止:这跟第一种不一样,第一种是有一个要我们去安住注意力的地方,第二种没有;只是我们在打坐时,经常保持很高的警觉性,警觉现在是否在打妄想?所谓随心所起,如果心中打妄想,就要很快的产生觉照,觉照现在在打妄想了,随心所起,即便制之,先觉照这是妄想。再赶快把它截断,好象刀子一样赶快把它拦腰斩断,下面就没有了。所以,任何一种妄想来都一样,不管它是什么妄想,也许是过去事,可能是未来事,也许是书本上所看的一些道理,或许是佛像,也许是菩萨相都一样,只要心中起了一种分别心,知道就赶快即便制之,不令驰散。

  中国禅宗常讲说:『佛来佛斩,魔来魔斩』只要你的动心起念,知道了赶快把它收回,称为即便制之。如果没有打妄想时,其实就没问题,有人说我心很静,该怎么办呢?其实这还是妄想,如果你知道你心很静了,还是妄想,这是一种比较细微的妄想。所以没有妄想,根本就没有问题,有妄想就赶快把它停掉,这样我们心中因为所有的妄想要起来,就被拦腰截断了,然后久而久之,它就不想动了,动了也没有用,时间久了我们的心、妄想也会愈来愈少,心就会愈来愈定。

  制心止的方法比系缘守境止的方法要高一点,如果一般人妄想杂念很多,没办法用制心止,一方面自己妄想很多,一下子来那么多,看都看不清楚,要抓根本不知道要抓哪一个?抓了它,它还是不走,赶了它也还是不走,所以制心止是要第一种守一的方法,用得比较好,才有办法用制心止,那念头你只要看到,被看到它就赶快跑掉,不用你去赶。所以在上一次,所讲的数息的六个层次或第七个层次,至少必需要到第四、第五以上的层次,再用制心止,也就说第四种是一条线,顶多还有一点细妄想;第五种是三条线,要到这境界以上,用制心止才比较会有效,否则妄想杂念太多,一下子来那么多,不知道从那里赶起。因此有些人会经常问这样的问题,如果我用数息法,用到呼吸已经很微弱,若有若无,呼吸很长了,要数息,好象得特别去呼吸才有办法数。如果数息法,已数到呼吸很细,妄想很少,这时可考虑用第二种制心止的方法,也就不用辛苦再去找呼吸了,去看妄念,妄念起来时,就赶快觉照,让它过去。这两种方法,都是修定的方法,这两种方法,并不是佛教特别的方法,因为其它的宗教,只要有修定的方法,大概都会用上这两种方法。

  第三、体真止者:所谓随心所念,一切诸法,悉知从因缘生,无有自性,则心不取,若心不取,则妄念心息,故名为止。如经中说:

  一切诸法中 因缘空无主 息心达本源 故号为沙门

  夫行者,初学坐禅,欲修十方三世佛法者,应当发重誓愿,度脱众生,求无上道。其心坚固,犹如金刚,精进勇猛、不惜生命!若不成就一切佛法,终不退转。然后于端坐中,正念思惟,一切诸法,真实之相。所言一切诸法者:即是约心,明一切法也!

  如一切善法、不善法、无记法,一切有漏烦恼法,一切三界有为,生死因果法,皆因心有。故十地经云(大正二六─169A):三界无别法,唯是一心作。若行者知心无性,岂有诸法之实,若诸法不实,即是虚诳,则空无有主,则不可取,若不取者,即妄念心息,得寂然无为!夫无为者:即是诸法之本源,若能安心本源,则无染着,若心无染着,则一切生死业行止息,即证泥洹。故经云(大正十三─903A):

  有心不知心 心者不见心 心起想即痴 无想即泥洹

  若能如是,修体真止,当知是心必得泥洹,名大沙门。是则略说,修体真止相。

  三、体真止:这里讲体真止,真是指真理之义。能明了真理,妄念自止。一般人打妄想时,大概就是认为有心对境,心去对境才会打妄想。我们常讲:心去攀缘境界或心随境转,因此才会打很多的妄想,体真止主要确定的意思是,境界是虚妄不实在,这样叫做体真,真─就是真理;因为境界是虚妄不实在,所以心就不需要随着去攀缘,不需要随境界去转。这样妄想杂念就自然停止,这叫做体真止。

  这段这么长的文字,主要说:要明了境界是虚妄的,为什么境界是虚妄的?『一切诸法,悉知从因缘生,无有自性。』诸法从因缘生,我们从学佛以来已听了很多。在印顺法师所写的《中观论颂讲记》,讲到自性有三种定义:

  1. 自生:从过去到现在,它自己就存在的,没有什么原因,没有他的前因,它自己就存在。譬如:一般人常讲的灵魂,认为我们人有灵魂,灵魂从哪里生的呢?不会再去问:灵魂从哪里生?灵魂是有的。有人认为这世界有上帝,上帝怎么存在?他就是存在,你不需要再问,他是从哪里存在的,这名自生。自己就有的没有其它原因,就能自己存在。这是自性见的第一种定义。

  2. 独立:独立的意思是其它的万法在变,它可以不变,一般人认为也是这样,我这身体从小慢慢长大,但灵魂没有变,从小到大灵魂一样没有变,能够孤立,能不受影响;上帝也是一样,这世界成住坏空,变了又变,它可不受影响,就是孤立自己存在。

  3. 不变:可以不变。如果一切法,都是因缘生,当然是因缘生,就不是自己存在,因为有过去因、现在缘,所以它能够存在,因此它不可能是自生的。因为它是因缘所生,所以不可能自己独立;因为是因缘所生,而因缘不断变化,所以它不可能不变。

  ¨ 第一、了知境界虚幻

  因此在因缘不断变化中,现象不断生灭变化,如梦如幻,它不是实在的,所以须知从因缘生,无有自性,主要讲它不实在,它不会不变,无常变化不实在。所以说体真止。事实上体会到境界是虚幻,因为境界是虚幻,其心不取,所以心不去攀缘、造作,不随着打妄想,这样妄念就会慢慢停止。

  一切诸法中,因缘空无主,息心达本源,故号为沙门。既然是因缘所生法,当然就是空,无有自性就是空性;空不是没有,而是它不是不变,它是经常在变化,它没有不变的属性、不变的主体,所以是空。因为是空,是因缘所生,所以它没有主,不能自己作主,因为都是随着因缘而变化,因缘怎么变,就必需跟着怎么变。因此了解到一切现象,变化无常,所以能使我们这攀缘造作的心慢慢地停止下来,这称为息心。

  息心之后为什么能达本源?佛法一种讲法,我们常说心本来像镜子一样,非常明净,因为有这贪瞋痴的习气,有种种妄想杂念,所以让我们本来光亮明净的镜子,惹上很多尘埃;现在知道一切法是空,因缘无主,因此妄想杂念慢慢减少,贪瞋痴的习气慢慢转化,而能慢慢恢复本来明净的状态,称为达本源,也就达到本来光亮明净,本来解脱无为的境界,称为达本源。

  故号为沙门:沙门是指勤息。勤劳是指努力修行之后,能息掉一切妄想杂念、一切生死烦恼,所以称为勤息。这是第一部份为什么讲境界都是虚幻,从因缘所生法说它是虚幻。

  

  ¨ 第二、法境界无自性

  然后于端坐中,思惟一切诸法真实之相。所谓一切诸法者,即是约心,明一切法也。第二种讲法境界没有自性,因为一切的境界是因心所有,境界它不可能自己存在,一定是因为心去认识,它才存在。所谓一切善法、不善法、无记法、烦恼法、有漏法,这都是因为心去认识,所以它才能存在,而且才能显现出它的意义。这里所谓「因心有」:这心有,不一定是唯识学所讲的,唯识学认为一切境界都是心所变现,而这里所谓因心有,是因为心去认识,所以它才能被我们所了别。就像如果一个东西,它虽然存在,但是没人去看它,没人去了解它的存在,也没人去了解它是什么样子?这也就是一般人认为境界是客观,是实有的;有一个所谓的客观境界是存在那里的,然后我们再去认识它,事实上并不是客观的,因为境界不可离开主观的认识之外,还另外有一个客观境界存在。也就说境界没有它的独立性,如果没有心它就没有用,所以说它是附属于心,心才是主,它只是附属的。

  三界无别法,唯是一心作。这一心上次就讲到理一心。为什么讲到理一心呢?因为事实上一切境界的存在,是因缘所生法。因缘所生包括两种:一种是内因缘,一种是外因缘。内因缘是我们受想行识的存在,外因缘就是地水火风的变化,有这内外因缘和合,才可产生境界出现。外界的境界,并不能说完全是虚幻,它有地水火风变化的存在性,只是它没有独立,没有自性,它不是自己生的,不能独立,不能不变,它是随心来转,不同人看会有不同的了解,产生不同的认识。所以三界无别法,唯是一心作。

  ¨ 中观跟唯识之别

  从因缘法或从中观的看法,不会变成像唯识的讲法认为只有心的存在,说万物都是心变现出来,这样心还是有。而中观的讲法比较偏向于,心跟境都是互为缘起,所以都是空,没有心的自性,也没有物的自性。所以心跟境是互为缘起,心是不实在的,那境界当然也是不实在。这里如果行者知心无性,岂有诸法之实─知心无性,这里并没有讲得很清楚,但在下面讲到修观讲得比较详细,所以这一部份,我们等一下再讲。

  也就说心跟境是互为缘起,而且心是主因,物为附属的,如果心是不实在,境界当然更不实在。不实在的境界,就不值得去攀缘、执着、分别。所以妄念自然能够慢慢停止,而得到所谓寂然无为,能使心跟本源相应。一般人修止的方法,大部份都是用压抑的方法,就是我们有很多贪瞋痴的妄念,因此要用压抑的方法,用系缘守境止,把这压下来,让它不要产生;或者用制心止,也是在它出来后,赶快把它压下去。用压抑的方法来修定,能用于一时,不能究竟。

  所以这也就是一般人即使修得再好,能够入定,最后还是要出定。因为这压抑,总有它不消时。如果用体真止,不是用压抑的方法,而是它本来就是虚幻,看到它本来就是虚幻的,用它最真实的样子是虚妄的,我们就自然能止住妄念。因此,我们刚才说到真正的佛法是在体真止上用功的,前面两种还是需要,但为前方便,不是真正的佛法,但如果心妄想杂念太多,用体真止根本用不上,我们还是用思惟的方法,去想一想而已,不能相应;因为妄想杂念太多。

  所以这三个,从一二三也可说是我们修定的次第,先用守一的方法,使我们心比较安定了,才可能用制心止的方法,再进一步于心很定时,用佛法的因缘观再去体会,所谓一切境界是虚妄的。如果能在心很定时,就能使我们的心跟佛法的见地相应,就能证慧,当下能使一切的妄想消失,而心能超然自在,能跟泥洹相应,就能解脱自在。泥洹─即平常说的涅槃,不同的翻译尔。下面我们看偈颂:

  『有心不知心 心者不见心 心起想即痴 无想即泥洹。』

  有心不知心:如果我们用贪心、瞋心、妄想心,你不可能知道什么叫真心。有没有真心存在呢?不知道!但至少用妄想心,不可能知道真心是什么样子!这是第一句,有心不知心。

  心者不见心:刚才讲到有妄想不知道真心,而真心能否被我们知道呢?真心不可能被我们知道!因为如果认为有一个能知,有一个所知,你不可能知道真心,因为还是在对立状态。真心是可以证,但却不可以知,见闻觉知这都是属于有主客的差别,有一个能见的心,有一个被见的境界,不可能见到真心,真心是统一的状态,统一的状态就是所谓的三昧状态,没有所谓的是心非心,是物非物,这种界限。所以用妄想,不知道真心,而想要知道真心,也不可能。所以真心如何能知道呢?只能在无想的状态,心跟物统一的状态,那时能相应,当下就不需要再去分别,如果再起分别,这是不是真心,已不是了!你想说,我刚才那境界,大概不错,大概是真心,至少现在已不是!

  心者不见心,所以有没有开悟这回事呢?应该是有!但如果人知道自己开悟,那已离悟境很远,已掉下来了,就像我们常说一个人可能入定,但他不可能告诉你,我现在入定了!因为他能告诉你,他现在入定,表示他已在分别心的状态。

  心起想即痴:所以说真正的心,是心物统一的心,因此心物统一时,不会起对立分别杂想,所以起对立分别杂想,都是愚痴。

  无想即泥洹:只有从空知道一切法都是虚妄不实的,而能调伏妄想杂念,这称为无想,才是跟涅槃相应。这无想,刚才说不是用压抑的方法,而是用跟佛法跟真理完全相应,自然下面的那些妄想执着,而能跟无想相应,才是所谓的涅槃。下面再讲对治观法!

  现在继续讲修观:我想很多人都知道,修观能和智慧相应,有些人把数息、念佛、甚至将落日观,称为观,其实这种观刚才已说到,它只是守一的方法,跟真正佛法所讲的智慧还是不相应的,还是偏于修止,因此修观主要是观理,观理跟观相不一样。刚才所讲守一的方法,即使是有观,但观的是一个相,真正跟智慧相应的是观理。

  刚才所讲的体真止,其实已是修观的,因为观的是什么?观的是因缘法的理,用因缘法的理能调伏妄想,目的虽然是止,但它是用修观的方法,而达到这目的,这是在讲观之前先说明的,观主要是观理。引文P.32

  第二、云何名修观?观有二种:一者对治观、二者正观。

  观又有两种:一是对治,一是究竟。

  一、对治观者:如不净观,对治淫欲,慈心观对治瞋恚,如是等观,皆名对治观,今不分别也!

  一、对治观:对治某种众生的病。不同的病有不同的对治,我们一般讲:不净观对治淫欲,慈悲观对治瞋恚,界分别观对治愚痴,应该是比较相近于因缘法,数息观对治散乱,念佛观对治业障重,这是对治;另外一种也是讲对治,一般人反而比较少知道,所谓:四念处。我们在原始佛法非常注重,所谓四念处的修法,四念处:观身不净、观受是苦、观心无常,观法无我,主要就是对治常乐我净,四种颠倒;以无常对治常的颠倒,以观苦对治对乐的执着,以无我对治对有我的执着。所以无常、苦、空、无我,这是对治观,如果执着很重就是对治观,如果执着不重,能跟真正佛法相应,反而是正观。所以对治观跟正观并没有很明显的分别,因为正观其实也是对治,因为众生有这种病,才需要这种对治。只是正观是偏重于比较普遍的,而对治观只是注重对治比较狭隘的部份,刚才所讲的对治贪瞋痴,对治常乐我净,一般人比较容易了解,我现在讲一种对治的观法。

  譬如:用无常观,无常怎么观?因为无常,它不是一种相,不是一种可以一直去看的一种相,所以很多人不知道怎么起观,无我要怎么观?如果就我个人的体会,无常观主要是说在我们心中,时时刻刻提起无常的观念,因此可以对治一切的妄想习气,譬如说:很多人会想到未来事,因为未来就会打很多的妄想,明天不知道会如何?明年不知道会如何?如果想到无常,也许你一秒钟就死掉了,那还想那么多做什么?我们对过去的事情操心,那个人恨我,那个人欠我钱,那个人又如何,如果想我明天就死掉了,想这还有什么意义呢?因为你还希望活下去,才需要去讨债,才需要去想未来的事情。

  所以无常观,并不是去观一种什么东西叫做无常,而是说万一我很快就死掉了,而贪心没什么好贪,因为你已没这种能力去贪;瞋心也没什么好瞋的,你要报仇也来不及了!这些妄想杂念,能用无常观,很快就对治了。所以问题不在于把无常的念头,想得很清楚,而是说能用无常的理念去对治,我们因为常见而起的贪瞋痴。常见是什么:就是认为我还可以活得很久,所以我要很努力地去计画、去做很多的妄想,这是讲无常的观法。

  或者再讲另外一种:一切法如梦幻泡影,梦幻泡影怎么观?你想这梦再做一次,没有用的,而是说一切境界我们知道是像梦一样,人家骂你的,你想那是一场梦而已就过去了,醒过来之后就没事了,人家欠你的钱,什么事情,我们都知道,那只是一场梦而已;梦过去了,什么也不需留下来,所以过去那些贪瞋痴的习气,就很快用梦的观念能够对治消除。

  对未来也是一样,我们很担心、很努力地去计画未来的事情,但你有办法要决定今天要做什么梦?明天要做什么梦吗?做不到!因为一切都是梦!梦已经来的很虚幻,还没有来的你又做不了主。所以你就干脆算了吧!这样就没什么妄想执着杂念,这是对治观法。

  很多人还是只能用数息法,用念佛法门,刚才讲的用压抑的方法来对治;而这观的方法,不需要压抑,你妄想杂念再起都没有关系,因为他们很快就知道又跑掉了!只要你这种观做得好,他们就会自己跑掉。就像黑暗见到光明一样,黑暗一下子就不见了,这是讲对治。事实上一般人不会用,但是如果你用得上很快就能心安、超然自在。数息数了好久,妄想还是一大堆,尾大不掉的;念佛念得很久,像抓泥鳅一样,抓了又跑,跑了又抓,但是如果对治观观得好,妄想杂念很快就不见了,就能很自在,好象你已超三界一样,跟这世间根本已没关系了!我们以前常被境界弄得东奔西走的,对治观一起,这些境界就跟你没关系。这是对治观,我刚才讲到如果是用理性佛法去观,效果非常的好。

  二、正观者:即是观诸法实相智慧,如经中具说(大正一三─906A):

  诸法不牢固 常立在于念 已解见空者 一切无想念

  若行者初坐禅时,随心所缘,一切诸法,念念不住,虽用如上体真之止,而妄念不息,尔时应当随心所缘,一切诸法,若善、若恶、若无记、若三毒贪瞋痴等。若念一切世间之事,即当反观,所起之心。

  ¨ 正观:观心非实

  二、正观:看到这里,要先了解到这边所讲的,观的重点是什么?是观心!刚才讲到心跟境,体真止:主要是讲境界是不实在的,所以不需要攀缘;但这时往往还有一个问题是,虽境界不存在,但心还是存在的,既然这心还存在,还活着,还跃跃欲试,就可能还会有一些妄想杂念。因此进一步说,这心也是不实在的,我们都认为有一个心,每人都有一个心,这心有很多的用,譬如说:能见闻觉知,眼睛能看,耳朵能听,心中能想,有种种不同的感触,苦乐忧喜舍,有种种不同的念头,这些都是因为我们有心,所以有这些妄想杂念,才有这些见闻觉知的作用。如果进一步去问、去看这个心,不是我们想象那样子,我们的妄想杂念就会很快消失。所以首先:正观者主要是观什么?观心也是如幻不实,这重点先抓住,再看下面一大堆论文,就不会搞迷糊,怎么写那么多,不知道在写什么东西啊!主要是观心不实在!

  我先用讲的,再来看论文会比较清楚些,论文的写法,我们看得蛮辛苦。刚才讲到一般人为什么认为有心,主要是从作用去认定有心,对不对?

  ¨ 一、从作用认定有体

  刚才讲人有见闻觉知的作用,眼睛能看,耳朵能听,还能够有受想行识的变化,因为有这种种心的作用,我们认为用是因体而有的,有用是因为有体,虽然没有人,知道心体是什么样子?但我们都认为有一个心存在,有体才有用,就像我们人,你为什么会说话呢?因为有身体,为什么眼睛能看呢?因为有这身体,我们都肯定心的作用,这佛法不否定,世间法当然更不否定,心的作用是有的,但因此人就会从用而立这个体,认为有一个体。这体昨天有用,今天也有用,明天也有用,所以这个体就慢慢被单一化,认为有一个体常,这体是过去、现在、未来都有的,而且是不变的,所以最初只是从用的现象,而认为有一个体,就是第一种思想。

  ¨ 二、把体变成单一不变的心体

  再把这个体变成一种比较永恒不变单一的心体。如果我们把这种心体认定是永恒不变单一时,已成为佛法所讲的自性见了!因为这里变成有一个问题。如果体是不变,怎么能产生作用呢?我们说有身体,身体能够讲话,在讲话时,身体不能完全不动。对不对?至少身体要有一些气血的变化,才可产生讲话的作用,你手能动,脚能走路,也是因为身体在动,如果我们把心当作一种永恒不变的,这体反而也没有作用了!

  这是人一种思想上面很大的矛盾,但很多人没有发现,我们最初认为,心有作用,然后再立这个体,当我们把这个体,当作永恒不变时,事实上它已不可能有作用,但我们还是认为有这个体,就应该有这作用。这也就说从《中论》的讲法,如果一切法是有自性,有自性的东西,反而是没有用。自性就是孤立永恒不变,孤立─心就是心,心不能来指挥身体,身体也不会影响到心,身体饿死了,心还是不管它!所以我们认为会有情绪的变化,是因为有心的关系,但情绪变化跟不变化,心还是不变的,不变跟变又有什么关系呢?

  所以这是人在思想上一种很大的错误,最初我们认为要建立心的作用,所以认为应该要有个体,而这体又慢慢被认为是常住永恒不变的,结果永恒不变之后,反而变成没有作用了。所以如果我们要确定它是有它的用,就不能认为,有一个永恒不变的心体,在佛法、在世间法上,还是要肯定心的作用,如果要真的确定心的作用,就反而不能认定有一个永恒不变的心体,不只是说因为自性见,而且是如果这么认定,它根本不应该有用。

  进一步了解,心应该是什么样子?见闻觉知,眼睛能看,耳朵能听,这些心有种种不同的用途。用途不一样,就不是一个单一的体。我们很多时候讲到心是一?还是异时?很多人就迷糊,认为心是很单一的,单一就是一种样子,而我们心的作用有很多种变化。从见闻觉知到受想行识,这变化非常多,如果变化这么多,就不能用一种很单一的体,来了解它。所以如果我们要从用里面去认为体,这体绝对不是单一的,也绝对不是永恒不变的,这个体如果是有,还是空的;空的不是说没有,就像这身体是存在,没有错,但这身体是不断在变化,你要吃饭,要喝水,要上厕所,又要穿衣服,又要如何等等,这身体有没有呢?现象是有的,但有─还是离不开这些变化,离不开这些因缘。

  ¨ 从体相用观,无有单一心体

  体:心体是不是有呢?如果一定要从作用之中去认为有体,那还是有,但这有不是自性有,不是实有;所以要了解到这个体,也是从因缘之中所产生,这体还是空的,还是没有自性,这是第一点。体不是不变,体也不是单一的,而是随着因缘在变化。

  第二个才会产生所谓的相:相就会有生灭相,因为体本身就是因缘所生,因缘所生的,它的相当然就是会不断地变化,过去、现在、未来变的相,不可能完全一样!我们心的相是什么?见闻觉知的作用,都是心的相,我们起苦乐忧喜舍是心的相,受想行识都是心的相。《百法明门论》所讲的五十一心所,不同的心所,也都是心的一种相,相不断地在变化,所以相不是固定不变的,变化也是因缘所生。

  第三个讲到它的作用:我们常常认为什么东西有用,这有什么用?一个东西是没有用的,用是在因缘之中,所产生出来的。譬如:一个钟!是因为有人去看它,所以它能够被知道有时间,水也是因为有人去喝它,所以它能够解渴,如果放在这边,它就能够解渴吗?当然不能!所以用─不是说一个东西有用,而是这东西跟另外一个法,产生不同的关系,这种关系就是所谓的用,一定是从这些关系的变化,认为它有什么用,如果是单一孤立的,反而是没有用。

  很多人讲到用时,常用一种一厢情愿的认为,这东西有用,它能产生什么用?用这种一个箭头指出来的思想方式;事实上用一定是互相的,从因缘法来看,这都是互相的,相辅相成,才能产生用。因为用是在因缘的变化里面,产生出来的用,所以用也是因缘所生法,因缘所生法当然是空无自性。

  ¨ 结论:心是什么?

  这也就说我们从心的体、心的相、心的用去认识分析它,结论都一样!心也是因缘所生法,心也是空无自性;最初一般人认为人都有一个心,这心过去、现在、未来都一样,都有很多用,这样的观念,经过我们的分析之后,就会发觉,只是一厢情愿的想法,只是一种邪见。

  很多人认为心有用,这个用能自己去用,也就是心能够作主,事实上通过因缘法所见到的心,心不能作主;因为心能起怎样的现象,会起什么作用,还是看它所存在的因缘,心有心的因缘,物有物的因缘。如果从唯识学上来看,心也不是单纯的心,而是有很多不同的现在、过去、种种种子;万物当然又更复杂了!所以在心跟物之间的无尽的缘起里,能感受到心的相,显现出心的用。这样心当然是空幻无主的;当我们了解到心是不实在,心是空幻无主的,我们就不会去打妄想,因为心不能自主,心最重要就是不能自主。

  一般人认为心能够自主,能够想过去、未来,其实不是你在想的,因为这些因缘法的牵就,我们东想西想,不是你在想。如果我认为我在想,你当然可以要想就想,不想就不想。那人怎么会去自找烦恼呢?其实都是因缘所牵的,不能不想;要想什么?自己也不能作主,才有这么多烦恼,如果心能够做主,每人都能够要自在就自在,要解脱就解脱了!哪有这么多问题!所以了解到心是无主的,那种造作心就会慢慢减少,或者说取舍、迎拒,我们常讲:不迎不拒!到时候这种心是无主的,所以心能随着因缘而自在。如果认为有一个心,这心能够造作,能够如何?你必需花很多的心思去规画去完成,但是到最后说─心本来就是随着因缘去转的,那你就好吧!让它去转就没事!

  所以正观主要是观什么?观心体不可得,心相是生灭变化,心用是随着因缘而生的,就能不再起造作心,不再起有为的心,而能止妄想。所谓止妄想,不是变得没有想法,而是变成不造作、不造业!造业是因为有这个心,有这要造的心,才叫造业;如果只是任运起,任运灭这不叫造作。我想如果各位能把前面讲的这一段体相用了解,再回来看长行,就会比较清楚。我们往下看。

  如是等心,为是有耶?为是无耶?

  这有─主要是指体是有还是无?我们都是认为有一个不变的体,然后才有它的作用;但是我们进一步再去问,这体是真的有,还是没有呢?

  ¨ 如果是无者,无则无心。

  如果是没有!一般人当然不会认为无,而认为有,没有就没有心,当然就没有作用,当然不可能!

  云何有心?若谓心是有者,为在是过去、未来:现在耶?若在过去,过去已灭,何得有心?若在未来,未来未至,何得有心?若是现在,现在不住,则不可得,若不可得,则无有心。

  云何有心?如果认为心体是有的,这体是存在过去?现在?还是未来?过去已过去,没有人会说存在过去;未来还没有来,没人会说存在未来;现在不住!大部份人认为心至少是现在,当然是现在有的,不然怎会有作用呢?但现在还是不断地变化。

  复次:若言心在现在,即当谛观,现在之心,有何的相貌,则心不可得,若不可得,则无有心。

  有人说是现在,现在一方面还在不断地变化,刚才讲到一般人还是认为心是有体,这体是什么?是永恒不变的。如果现在的心 是永恒不变,当然不是永恒不变的心体;如果是现在,现在又是什么呢?现在之心,有何等相貌?一般人说是现在,现在的心是什么相貌,说也说不出来!这只是我们的认为,而事实上根本不能讲,现在心是什么相貌,所以从过去不可能建立心体,从现在、未来都不可能建立心体,心体至少不是永恒单一不变的一种心体。

  复次:若以生灭为心相者,心为即是生灭,为不即是生灭。若为即是生灭,一切草木,皆有生灭,亦应即是心相。若非心相,岂得以生灭,为心相耶?当知!心相不可得;心相无故,则无有心。

  如果认为心是永恒不变,就不应以生灭无常为心相;所以如果认为心生灭是心相,跟最初的定义就不相应;如果不以生灭为心相,又没有另外找到一种心相可以当作心,所以永恒不变的心相,还是不可得!心相不可得,当然也是因心体无有故!所以心体,永恒不变的体,在第二次的观照还是没有!

  复次:若谓因现在剎那生灭,成为心者,今谛检生灭,尚不可得,何能成心?若言现在有生灭者,为当过去心灭,现在心生,为不灭而生?若过去心灭,现在之心生,从何处生?若不灭而生,即应有二心并住,而实不然,云何言不灭而生?若非灭生,亦非不灭生,当知则无有生,若无生,则无灭,若无生灭,何得以生灭成心。故知心不可得!

  一般人不管是讲到心讲到我,都是用一条直线的观念,过去、未来、现在都是一条线画下来!先把我们的思想,以一条直线的方式画下来时,又要成立过去跟现在不一样,现在跟未来不一样,就会产生一种很大的问题;过去怎么变成现在?现在要怎么变成未来?用一条直线,前面是过去,后面是未来,这里是现在,既然是一条直线,到这里怎么变成现在?所以就变成两种:

  1. 因为过去灭了,所以现在生;如果过去灭了,现在生,而这现在又从那里生呢?

  2. 如果过去灭了,现在又生了,过去跟现在应是会脱节;所以不可说是过去灭,现在生;如果过去不灭,现在又生了,就会变成有两个心同时存在;事实上也不可能,认为有两个心同时存在。认为过去灭,现在生,不对;认为过去不灭,现在生也不对!到底怎么办呢?

  其实主要问题,根本不能用一条直线的思考方式,来理解心到底怎么变化。佛法讲因缘法,我常讲因缘法是一种网状思想,不是一种直线的思想,每个东西的存在,都有没有穷的因缘在变化,时间不是一条直线,生命更不是一条直线,用单一的思想,就会产生这么多弊端。这个点再如何,都没办法跳过这个点,因为没有其它原因,它是一种孤立的状态,它不可能跳过那个点,而变成未来。这问题在下面自生、他生、共生也是一样!

  复次:若谓定有现在心者,心为从自生,为从他生,为从自他生,为不从自他生。若言从自生,未对境时,何故不自生?若言从他生,他法若是心,则为他心生他心,不应计他心为己心,他法若非心,非心何能生于心?若言因自他合,故有心生,此亦不然。若自他各有心,不待合故有心生,若自他各无生,合亦不能生。若言不因自他生者,应从虚空中生,而实不然,从因缘生,尚不可得,何况无因生。如此种种因缘,推检现在心中生,毕竟不可得。

  不知各位是否看过《中论》的这一品?《中论》第一品讲到四不生:不自生、不他生、不共生、不无因生。现在首先比较狭隘讲:心有它的用,从用讲四生:

  我们都认为心有见闻觉知的作用,而见闻觉知的作用是从那里生呢?从自己生,就说心能产生作用,为什么过去没有,现在能产生这样的作用呢?我们看经文:『如果言从自生,未对境时,何故不自生?』如果自己就能生,表示心对境跟不对境,都应该生对不对?譬如说:心就是能看,应该你闭着眼睛也能看,晚上睡觉也能看,为什么只有对到境界时才能看,如果要对境才生,表示不是自生。

  很多人认为心有什么作用?心能见,心能闻,心能如何?是因为心碰到境界了,所以才起这种作用;心没碰到境界,不可能起作用,否则就乱了!心如果就能生,那一下子,现在要生什么呢?不知道要生什么?或者又生一大堆出来!所以它会如何生,会产生如何变化,是因为有因缘,所以才能生,所以非自生。

  『如果言从他生,他法如果是心,则为他心生他心,不应计他心为己心,他法如果非心,非心何能生于心?』这是第二个,称为从他生。为什么不能从他生呢?如果万物有那么多他,到底是哪一个他?或者如果是能从他生,这就不是他。有两种讲法:我们先讲第一种:心不作用,不可能从他生。譬如刚才讲到因为碰到境界,所以能产生作用,这境界应该跟心有关系,才能产生作用,如果境界他是他,他跟心没关系,才叫他嘛!如果没关系,则虽然有境的存在,他还是不能产生变化。

  第二种:反之,如果能产生心的变化,他就不应该称为他,所以讲从他生,这是没道理。再讲如果纯粹是他,就不应该有关系;既然不应该有关系,就不应产生变化;如果是能产生变化的关系,就不是他,所以不应该讲从他生。就像父母生儿子,你不能讲自己生,也不能讲从他生,从他生就变成没父子关系;因为有关系,所以不能说是他,当然也不能说是自己;所以自生不成立,他生也不成立。

  很多人想自生、他生不成立,当然最好的讲法是自他共生,大家都有。而很多人讲到因缘法时,常会有这样的错觉,会认为佛法不是讲因缘和合吗?应该是自他加起来,然后称为共生。这里最大的错误就说,自他本来是没有界限。刚才讲到如果能共生,就不应该叫他对不对?如果是他就不应该共生、不应该合,我们是认为有一个自,有一个他,先把他分开了,发觉分不开时,自他共生再想办法把他合起来,这也是人思想上的一种矛盾,我们先把万物分开,各有各的存在,各有各的个体,等到分开不行了,因为他们会有关系的变化;知道分开不对!再想到万法因缘而生,于是再想办法要把他合起来,既然已把他分开了,何必再把他合起来?分开了,就合不来的。

  也就说最重要的,为什么从因缘法里,自他不能共生?不是不能共,而是自他根本不存在;在因缘法里面,自跟他没有界限。如果先认为有界限,再来合,是没办法合的;因为刚才讲到,万物如果各有他的自性,有自性的法就不能合,因为自性的法,前面讲到是孤立,孤立的东西不能合,合也不能产生变化,这些心的相、用的变化,就不可能存在。所以自他为什么不能合?主要是自他不存在!

  那么自不能生、他不能生、自他和合不能生,如果没原因,非自非他,当然更不可能生!而心怎么生呢?心毕竟不可得!我想很多人用逻辑的方法去想,不自生也对!不他生也对!不共生也对!无因生也对!但这世间上还是有生,怎么会没生呢?很多人在看到《中论》时,经常会有这一个很大的问题。世间上明明有事相上的变化,怎么被你一说都没了!《中论》不是告诉我们没有现象的变化,而是没有他自体的存在,没有他的自性,有自性就不能变化;要承认变化,就应该去除自性见,《中论》再怎么讲,重点只有这一句话!

  如果认为有一常住不变、单一的个体,他就不应该产生任何变化;反之,认为有关系的变化,就不应该是常住不变的个体。心也是一样!心的作用、心相的变化是有的,因此心不是一个孤立的自体。所以如此种种因缘,推检现在心中生,毕竟不可得!如果你认为有单独存在的心,而认为他又能从现在生出种种作用,是不可能的。

  所以心是什么呢?心是因缘所生,随着很多的受想行识、很多的内境外缘,不断产生变化,这变化像如梦如幻,不能做主,不能我们要怎么想就怎么想,要怎么做就怎么做,他也是没办法的,随着因缘所牵。因为了解到心不能做主,这种做主的我见,才会消失!我们常讲:我是什么?一般人所认为的我就是要造作、要做主的意思!这是我!这是我家,所以我要来做主,这东西是我的,我要怎么处理,就可以怎么处理,所以我的意思就是能做主;而事实上从因缘法来看,是不能做主的。因为不能做主,而想要做主所产生的贪瞋痴慢等等妄想杂念,就会慢慢消失。

  这种佛法的过程,很多人不能了解,因为了解他不能做主,你反而能超然自在;要想做主,反而被境界牵着东奔西走的。所以这样的一种心态,各位慢慢去理解,就可理解佛法跟世间法不一样,世间法是拚命要去做,因为不能做主,还是想做主,结果就做得很辛苦!如果知道不能做主,反而能够超然!所以现在能反观自心,知道自心是空,是因缘而生,是没有主;因此不再去打妄想,过去、现在、未来就不再去想。所以下面:

  若不得所观之心,岂得能观之智!若不得能观、所观心,则一切心皆不可得,若一切心不可得,则一切法亦不可得,若一切法不可得,则心无所依,若心无所依,则无所忆念,若无所忆念,则颠倒想断,若颠倒想断,则心无分别,若心无分别,则诤论心息,若诤论心息,则无爱恚,若无爱恚,则觉观攀缘不起,若觉观攀缘不起,则身心寂然,若身心寂然,即得正定,若得正定,则发真实智慧,永离一切生死。故释论偈云(大正二五─190B):

  般若波罗密 实法不颠倒 念想观已除 言语法皆灭

  无量罪灭除 清净心常一 如是对妙人 盼能见般若

  是则略说,对破初心粗乱修止观竟。

  文字蛮长,但意思事实上是一样!认定了心是不能造作、不能分别取舍,我们就不会再起打妄想的心,不造作;心主要是认为能造作、能分别取舍,但最后发觉是不能分别、造作、取舍,反而能放下一切造作的心;反之,对一切的妄想杂念也能接纳包容。为什么呢?因为心不能做主。

  很多人认为要把自己的心变成怎样子,反而起烦恼,如果不再去想应该怎样子,反而能任运自在。所以身心寂然,即得正定。这寂然,主要不是没有变化,身心的变化还是有,只是在变化中,我们不再造作、不再操心而已!用一种很超然的心态,看这些身心境界的变化,心不再随境界变化去转,这称为寂然!而不是变化没有了,变化还是有的,这称为正定。正定跟邪定不一样,邪定是说世间怎样子,我都不知道对不对?这是偏于空定。

  正定是境界的存在、变化都很清楚,但心不乱,这称为正定。所以正定,他有智慧。如果人只是修定,什么都不知道,不可能起智慧,更不可能弘法度众生,要度众生得知道众生在哪里?要知道众生有什么问题,这要对境界清楚明了,但超然自在。今天看到此!主要是讲到修止跟修观:观,主要是观心体不在,心没有他的自性。

  

  

  

  80 年11月 30日

  上次讲到正修行部份─止观;大概有讲到修止的部份,除了数息法以外,还包括随息对吗?随息又包括随鼻息,还有随腹息。观─主要有两种:称为对治观跟正观。对治观主要是众生有什么执着,就用什么的对治。

  对治观主要就境界而言;我们心攀缘什么样的境界,就用什么样的法去对治。上次说到所谓的四念处、五停心观,我也经常告诉人一种观法,譬如:如梦如幻;或者说一切是假,像唯识学上所讲的,一切都是虚假的。

  另外一种讲法:客观。客跟主是对立的。所谓的主─我们经常到一个地方,我在这地方,我认为是主人,我要做主,要做主就会有分别心、得失心。喔!这事情要怎么做?那事情应该怎么做?我的意见跟别人的意见不一样时,就烦恼;如果你当作客人,随便你们怎么做吧!我没意见!事实上如果各位你在你家,跟在别人家的感觉就不一样,别人家可能乱乱的,你知道他乱乱的,这里没弄好,你也知没弄好;但你不会那么急切,要做什么?

  事实上,就整个生命来讲,我们在三千大千世界,只不过是一个客人,如果经常以我在这地方是客人,在这一间寺庙也是客人,在什么地方都是客人;这种很强烈的主观意识就会比较减少;因此而产生的烦恼,也可以相对的减少,所谓的客观,客跟主是对立的,主就是想要主宰,而客只是清楚明了就好了!不需要做什么!这是讲到对治观。

  而正观主要讲什么?是观心!对治观主要是讲对治境界,对境界的执着;正观主要是观,根本没有可以执着的心。引文P.36

  第二、对治心沈浮病修止观者:行者于坐禅时,其心暗塞,无记恺懵,或时多睡,尔时应当,修观照了。若于坐中,其心浮动,轻躁不安,尔时应当,修止止之。是则略说:对治心沈浮病修止观相。但须善识药、病相,用之,如一一不得于对治,则有乖僻之失。

  二、对治心浮沉病:文字很简单,如果昏沈就应该修观,散乱就应该修止。但这里并没有很明确说明应该修什么观?一般人在坐禅时,昏沉有几种原因:

  第一种:太劳累。最好是先休息,休息够了,再继续打坐!或者在那边盹啊盹!盹得差不多!也休息够了,精神也会好转。

  第二种:气脉上碰到障碍。尤其是我们往头部的脉,因为头部缺氧,就很容易昏沉,这在禅堂里有打香板的方法,我们一般人,气上不了头部时,大部份都是积在两边肩膀的地方,而这两个肩胛就会紧。有时最初是觉得紧,紧到后来就昏沉了!这时打香板很有效!一打下去,肩膀就会松掉,气就比较通了一点!另外一种方法:头部稍微动一动,或者按一按,可能有点帮助;但不要下坐,下坐气就散掉了,这是第二种因为气脉不通所产生昏沉的现象。

  前面两种是属于身体的问题,现在再讲属于心理的问题:主要是很多人打坐,最初很有心,每次很有心坐,坐久了就会变成一种习惯性、机械性的坐坐,尤其在团体生活最容易形成,就说时间到了,大家就上殿坐坐吧!坐久了!因为没有心,心不在了,就容易昏沉。而个人也是一样,有人已养成一种定课,时间到了就去坐;但他自己没有一种很强烈,想要坐好的心,所以心沉了,没有比较深的意愿;虽然就整个打坐而言,我们是会有意愿,但就当下在坐这一支香时,我们并没有很强烈的意愿。

  所以修观主要是修什么呢?如果是气脉的观,就是观眉心,以前已说过!如果是属于没有心的观,主要是观生死苦,要起道心!在无始劫来我们轮回到今天,还在轮回,今天有这机会学佛,来修习止观法门,如果不好好善用,这生错过了,以后在哪时候回头,根本不知道哩!或者你自己想要在佛法上得到一些成就,要度众生;如果自己没有一些基本的力量,怎么成就自己,怎么去度众生;所以在这种观念之中,要把自己修行打坐的意愿,从心提起来,而且提得比较强,就是要提道心!

  另外一种就是发愿:我这支香要坐到什么地步?给自己设定一个目标。譬如:我们有讲到数息的七个层次。第六是一条线,第五是三条线的层次,我告诉自己这支香,要坐到哪一个层次?因为我们有愿在,所以当我们的心稍微偏离此目标时,我们的警觉性会比平常高,这样把自己的意愿提高,把自己的目标设定得很清楚时,我们的心力才能提得起来。所以禅堂里经常讲到要发愿,就是为自己设定这支香的目标,这目标不一定能达成;但是你有十分的目标,努力大概有六、七分,如果根本没有目标就睡觉去了!这是讲修观照!

  如果心很浮动应当修止,止─就说:心浮动时,当然是攀缘境界,攀缘过去事,攀缘未来事,要很快的把它截断,有些人会觉得我现在这种想法不错,不把它想清楚,实在太可惜!没有错!因为有人在打坐时,头脑会比平常清楚,灵感会比平常还多,所以就会想继续想下去!如果真的为了打坐,就应该一发觉到就立刻把它停止下来,继续用方法。这次在台中教禅训班有一位学员,是专门替人家摄影照相的,在每次打坐时,就在烦恼什么姿势最好照,摆什么姿势最好看?我说如果你好好打坐,下了坐灵感就很多啦!用不着上坐时在那边东想西想。事实上是这样子!如果我们好好打坐之后,一些平常生活的问题,就可不用思考的方式,而得到很满意的答案;而我们在打坐时,本来是有灵感没错!但是这灵感是从那里来的?还是从打坐的基础下来的!所以你应该是必需用方法,把心弄得更宁静,而不是顺着灵感继续发展!这样心就开始浮动了!

  所以修止止之,主要是指攀缘境界的心,思考妄想的心,这文字并不难了解。我们继续看第三。 引文P.36

  第三、随便宜修止观者:行者于坐禅时,虽然对治心沈故,修于观照,而心不明净,亦无法利,尔时当试修止止之。若于止时,即觉身心,安静明净,当知宜止,即应用止安心。

  刚才讲到如果昏沈就应该修观,但有些人修观修不好,这时改用修止,如果用止修得好,就继续用止的方法。怎么用止能修好呢?如果我们平常用修止就已经昏沉了,怎么再用修止,来使身心克服昏沉而使心明净呢?最简单的讲法就是要把方法抓紧一点。我们常说打坐时,心猿意马,打坐的方法就像一条绳子,要把猴子绑住了,绳子可以长可以短,如果松一点,表示绳子放得长一点,猴子还是可在一个范围里,转来转去,打一点妄想;把方法抓紧一点就是把绳子,弄得短一点、紧一点,我们要时时刻刻看住方法,不要让方法漏失掉了。所以本来是修止没有错,但会昏沉,表示我们抓得不够紧。

  所以如果重新调适,把方法抓得紧一点,如果用这种方法能对治昏沉就继续用,称为随便宜修止。

  若行者于坐禅时,虽然对治浮动故修止,而心不住,亦无法利,当试修观,若于观中,即觉心神明净,寂静安稳,当知宜观,即应用观安心。是则略说:随便宜修止观相。但须善约便宜修之,则心神安稳,烦恼患息,证诸法门也!

  当然有人心散乱、浮动时要修止;但心还是不止,这时要修观,修观是观什么呢?心之所以不安,一定有不安的原因,一般人的妄想大概可以分做几种:

  第一种妄想是有主题的:譬如:我很讨厌某人,在打坐时,想这人怎么坏,怎么糟糕,这人应该如何去修理他,或者有些贪便宜的人,一坐下来就想股票,不知道有没有上升或下降?有没有如何,这是有主题的一种妄想。

  第二种没有主题的:东想一个,西想一个,没有一定的次序,没有一定的范围;如果是没有主题,大概我们修止的方法,就可把妄想平伏下来。因为那只是一种下意识的现行而已;如果是有主题,大部份都是属于我们放不下的一些执着。如果放不下的执着,就应该修对治观,看你放不下是哪一类的执着?如果是瞋心的执着,就是修慈悲观;如果贪心就修不净观。当然这种讲法,还是很笼统。

  主要是说:我们会有一种连续不断地主题的妄想,一定是我们在这地方有结,对吗?这事情在你心中打结了!在结没打开之前,即使妄想停下来,也只是一时的,并没办法究竟,所以要用什么方法,把结打开呢?当然是用观,就是观结从那边生?一般来讲:结,都是我们观念上有所偏差。一件事情从因缘观来看,他有很多因缘,简单讲:有正,有负,有好,有坏的;如果我们只是偏重其中的一面,偏重于看好或偏重于看坏的,我们的心就会有所偏差,偏重好的就会起贪心,偏重坏的就会起瞋心,这样贪心跟瞋心就没办法平息。

  所谓的对治观就是你把角度放大一点,如果只是看它的好处而起贪心,现在就往坏处看一看,这称为不净观。不净观不是狭隘的,只是观人身体腐烂掉了,变成臭秽,不是!在任何人、任何事、任何境界,都有它的优点,同时也有它的缺点,就有为的世间法而言,都是利弊参半的,看到好处时,你同时往坏处的方向去看时,就可以克服我们的贪心,同时瞋心也是一样,瞋心大部份是看到坏的,没看到好的。所以当试修观,就是要从对治的观法,当然最圆满的是因缘观;因为因缘观能看到普遍中道。如果用观的方法,能把我们本来的结疏通了,因此而产生的妄想杂念,自然就减少或自然消失。事实上真正的佛法,是从这方面去得力的。因为如果观好,不但这次结能够疏通,下次也不会再打结了!真正要修观,一定要有比较好的知见作基础,如果知见不够,一观下去就钻牛角尖,愈钻愈深。这是说用什么方法,对去除妄想杂念有帮助,就用什么方法,这称为随便宜修止观。

  引文P.37

  第四、对治定中细心修止观者:所谓行者,先用止观,对破粗乱,乱心既息,即得入定,定心细故,觉身空寂,受于快乐。或利便心发,能以细心,取于偏邪之理。若不知定心虚诳,必生贪着,若生贪着,执以为实。

  若知虚诳不实,则爱见不起,是名修止。虽复修止,而心犹惑着,爱见结业不息,尔时应当修观,观于定中细心,若不见定中细心,即不执着定见,若不执着定见,则爱见烦恼业,悉皆摧灭,是名修观。此则略说:对治定中细心修止观相。分别止观方法,并同于前,但以破定见微细之失,为异也!

  四、对治定中细心修止观:这当然是对功夫比较高者才有的问题,因为要使我们打坐坐到心比较沉,心比较细,接近于比较定的状态,才有这些问题。这问题主要分做两大类:一是身体,一是心理的问题。

  ¨ 身体:

  (1)觉身空寂,受于快乐─是指身体。一般人身体都有病或者一般即使身体没有病,但因为身体的脉不是很顺畅都有障碍。我上次说过,我们哪时候觉得身体存在呢?有障碍时就存在,生病者最容易感觉到身体的存在,因为障碍最大;如果老弱,也觉得身体的存在;愈健康者,身体对他而言就愈不存在。

  我们打坐,坐到气比较足,脉很通时,身体就慢慢由重转轻,本来是很粗重的慢慢变成轻安;本来是很痛苦的,变成慢慢能安乐,所以觉身空寂,是因为生理的变化,气足脉通,就能有一些身轻安跟快乐。所以所谓的四禅:初禅、二禅、三禅都是有乐的产生,乐属于生理上的一种快乐。

  事实上,打坐最初身体是重,然后慢慢轻,到最后如果继续用方法,身体应该是不见了!四禅以上呼吸停顿,这身体的感觉就应该慢慢不见了!因为在方法上用得更好,如果人沉缅在身体的觉受里,就是轻安快乐,他的定境也没办法提升。本来应该一心一意用方法,结果他分心觉察身体的存在,觉得身体的快乐、轻安,就使他的定,没办法更深刻!这是第一种障碍不能入更深的定!

  (2)沉于定乐:有些人在打坐时,身体比较轻安,他就会沉溺在定境之中,对于一些生活事,对于一些其它修行事,看经或修福的事情,就会比较没兴趣!这在大乘佛法常讲:有些人会沉迷在三昧酒里,三昧像酒一样,喝下去昏昏沉沉,但很快乐!这是执着定乐会有一些偏差,比较偏向于空。

  (3)我们常讲定发慧,但是定不一定就能发慧,因为外道一样也修四禅八定,也都成就了;但不一定就能发慧,也就说由定发慧是要有方法的,主要是修观;只是修止而不修观,定虽然很深,但智慧不能成就,这种定,尤其身体上的轻安快乐;反而会变成定的障碍,这是属于身体上的问题。

  ¨ 心理

  或利便心发,能以细心,取于偏邪之理。因为在定中的身心状况跟我们平常不一样,所以在那时所感受到的境界,或者由此而产生一些我们的理论,那时会体会到一些理,利便心发,能以细心,取于偏邪之理,因为在那种情况之中,我们会体会到一些理,但这个理,不一定是佛理。但是因为是他在定中所体会出来的,所以对它有相当大的信心,而且能对很多人讲得很自信,讲得让别人也蛮信从的,但不一定是佛理!在《圆觉经》上讲到有四种病,这四种病基本上跟打坐有点关系:

  1. 作病:就是认为要造作。很多人认为修行是用造作的方法修!要做什么呢?要诵经、念佛等等,其实作什么不叫修行。因为修行的最后,我们常讲:无智亦无得。修行的重点,不在作什么,而在于舍;要把我们的无明邪见能够舍,把我们多生多劫的妄识习气能够舍,舍得愈多;身心就愈能自在,而不是要去造作什么,因为作终究都是有为法,也就是生灭法,终究还是在生死里打转。这是第一种称为作病。打坐的人会产生作病者比较少。

  2. 任病:一般人常讲任运自在、无为清净,因为在打坐时已坐得很好了,身心清净。他想说人本来这样子就好了嘛!干嘛那么辛苦,做东做西的。中国的老庄哲学,也就经常会讲所谓的任运无为,甚至在有些大乘佛法,会讲到自性清净心,我们的心本来是自性清净的,甚至说众生本来成佛,这种是任病。佛法尤其是以中观的看法:不谈自性清净心的问题,因为一切法都是缘起,缘起就是空性,没有所谓自性清净心,众生没有什么本来成佛;因为无明是无始的,既然是无始的无明,为什么还说本来成佛?这两个是互相矛盾。如果是本来成佛,后来变成众生,这无明应该是有始,不是无始。

  但这种讲自性清净心,本来成佛,在很多修定者会有这样的觉受,为什么?因为修得身心很轻安,觉得这世界本来这样就好了嘛!干嘛去造作、分别取舍?我相信很多人听到一些大乘佛法者,也会讲任运自在、真如本心。然而这是修行后的境界,不是我们现在的境界,一般凡夫现在还是无明习气,所以不可能任性就能成道的。在无明邪见没有破,过去的习气业障没有转之前,任运还不自在!任运不可解脱的。很多人也讲当下即是!如果没经过一番修证觉悟,当下还不是!就只是贪瞋痴而已,哪有什么当下即是,所以这是第二种称为任病。

  3. 止病:就是把你的心停顿下来。很多人对于修定的观念,是说把一切的妄想习气全部停顿下来;但事实上佛法常讲:诸行无常─就应该是变化的。不只境界是变化的,心也是变化的,身心是变化的,那我们修定是修什么意思?相信这是一个很大的问题对不对?修定就是修心不要动啊!

  我们又说观心无常,心应该是变化的,这两个有没有矛盾呢?没有矛盾!因为我们所止的是妄想,是妄念,妄念可止;但真心不会止。如果只是用止的方法来修行,不可能成就智慧,佛也不可能度众生,更不可能成就他的福德神通,因为都止了嘛!所以要知道,所止的只是妄念,正念不会止。

  4. 灭病:灭当然更离谱了,灭就是断灭!佛法尤其中观常讲:不常不断!一切法是不常不断,不可能灭。所以能以细心,取偏邪之理,这种讲任病、止病、灭病,这都很可能在定中产生的一些问题。如果各位有兴趣,可以详细看《楞严经》里面所谓的五十阴魔,大致而言是以色、受、想、行、识来讲的。

  这能以细心取偏邪之理,是在最后「识」所讲的,在定中会采取一些偏差的道理,执以为实,因此去教化众生。我们看:如果不知定心虚诳,必生贪着,如果生贪着,执以为实。如果知虚诳不实,则爱见不起,是名修止。要知道,在身心比较定的状态,这状态也是因缘所生法,因为你用修定的方法,所以才会有这样的感受,不管是身体的感受,还是心理上的感受,这些都还是因缘所生法,因缘所生法必然是无常,苦空、无我。如果我们能用这种因缘所生法,了解定中一切身体或心理的感受,我们就不会执着,因为因缘所生法必然是无常、苦空,无常、苦、空就不会起执着。

  很多人在修定之后,会产生很多后遗症,为什么?因为把定中的境界当作真的,慢慢会觉得这世间是虚妄的,因为跟定中不一样,定中的才是真的,他就很麻烦了,他一回到现实的世间,就没办法生存了;因为会觉得跟这世间隔隔不入。很多修定者会有这样的偏差。他只能自己躲起来,躲在山上里,过一个很单纯的生活,尤其回到很繁华的世间,很多众生的世间,就没办法,这样的人顶多是有定,没有智慧。真正的智慧,不应该是这样子;这主要是把定中的境界当作真的,认为修行就是应该追求这样的境界;事实上真正的佛法告诉我们,修行不是要去追求怎样的境界,而是说在任何的境界中,都能超然自在。

  所以,尔时应当修观,观于定中细心,如果不见定中细心,即不执着定见,如果不执着定见,则爱见烦恼业,悉皆摧灭,是名修观。刚才已经讲到修观主要是修因缘观,因为观一切现象都是因缘所生,无常苦空,这样就没有什么好执着的。引文P.37~38

  第五、为均齐定慧修止观者:行者于坐禅中,因修止故,或因修观,而入禅定,虽得入定,而无观慧,若无观慧是为痴定,不能断结。或观慧微少,即不能发起真慧,断诸结使发诸法门。尔时应当!修观破析。

  这首先讲到,第一种人定多慧少:在佛法常说要有智慧,就是要有闻思修,很多人并没有闻思的基础,就直接用修定的方法,可以把心止,可把妄念止;但并不能有智慧,这就是一般人说的外道,因为不能听闻佛法,我们都称他为外道。

  第二种人不能将闻思的智慧用于禅坐:在佛教中倒是蛮普遍的,就说也有闻思的基础,也有坐禅的基础,但闻思修,修主要是指修止跟修观;很多人在打坐时知道怎么修止,但不会修观,也就说没办法把闻思的智慧运用到禅坐上,你盘坐时,可能还只是数息,如果只是数息,外道也是一样数;如果你只是念佛,外道也可以念,当然不是念阿弥陀佛,但有他们可以念的圣号。

  也就说一般人在修定时,不能把闻思的佛法拿来用,就很容易造成解跟行分开的一种偏差,定跟慧不能均等,是不可能证果的,我们今天虽然佛法听了很多,为什么都不能有所证,主要是定慧不能等持,闻思的佛法,其实已够多了!舍利弗、目犍连听了几句佛法,就证初果了!而我们现在所听的大概不知道比他多了多少倍?不能证果,主要是定慧不能等持,尤其一般人不会用定的基础来修观。所以如果无观慧是为痴定,不能断结。关于观慧的部份,前面已说过了,就是对治观还有正观。

  若于定中,智慧开发,即定慧均等,能断结使证诸法门。若行者于坐禅时,因修观故,或因修止,即发智慧,而无定心,智慧即多,而心豁然开解,智慧分明,而不得定心,定心少故,则心动散,故如风中灯,照物不了!

  故释论云:若无定心,虽有观空、无相等智慧,是为颠倒智慧,是为狂智慧,不能出离生死。尔时应当复修止,以修止故,即得定心,得定心故,如密室中灯,则能破暗,照物分别。是即略说:为均齐定慧二法修止观相。

  ¨ 闻思‧定‧慧‧证果之间

  如果单单有闻思的基础,又有修定的方法,这样能否证果呢?在《阿含经》讲能证果,就是有闻思的基础;但只是修定不修观,只是用数息法能证果,这里有一个问题,有些人能证果,有些人则不能证,问题在哪里?

  当然这是我自己的看法,主要是说在我们闻思的佛法里,有没有疑情?有没有目标?很多人听闻佛法,他只是听,他没想到佛法是要来对治我的问题,只是把它当作世间学问来看,虽然学了很多,自己不会用,对自己的目标不清楚,或对自己的问题不清楚。如果我们在心中有一个问题,当然这是真实的问题,是生命的问题,就以这问题去听闻佛法,去思考,以这样的心态去打坐,就会以这问题为中心,把闻思的佛法跟修定的定心结合,而能证且能够相应。这也就说刚才讲解跟行分开的问题,如果没有一个问题做中心,就没办法把解跟行两个合在一起,还是各修各的,不能证果。

  这也就是我们常讲,修行最重要的是要有生死心,要有道心,要有自己的问题,我们也常讲到,同样看了一本书,为什么每个人得到的不一样,因为每个人的问题不一样,我所听到的一定是跟我的问题比较相关的部份。如果人对问题看得很真、很切,他的吸收能力就会比平常人高。为什么有些人能开悟,有些人不能开悟,也是你有没有问题?也就说均齐定慧二法修止观,事实上主要是在于我们修止观的一种心态,主要是初发心,因为我们有没有问题,如果从个人的问题做出发,去修定修慧,他自然能够结合,而对我们产生有效的帮助,这是讲到修止观相。

  行者若能如是于端身正坐之中,若用此五番修止观意,取舍不失其宜,当知是人善修佛法故,必于一生不空过也!

  今天所讲修止观的方法,很多人不会用修观的方法,或者很多人根本对自己的生命,没有比较深刻的疑情,这样学佛虽然学得很久,能受用的部份就很有限。我们继续往下看。正文P.38

  第二、明历缘对境修止观者:端身常坐,乃为入道之胜要,所有累之身必涉事缘,若随缘对境,而不修习止观,是则修心有间绝,结业独处而起,岂得疾与佛法相应!若于一切时中,恒修定慧方便,当知!是人必能通达一切佛法。

  这里讲到如果就专修而言,当然打坐观心是最好的方法,但我们有累之身,这身体就是要吃饭、穿衣服,要牵涉到很多生活的缘,人事的缘,所以不能专心打坐;对大部份人而言,生活的时间占大部份,一天廿四小时,在生活之中,大概占去了十七、八个小时。扣掉睡觉、打坐,就是属于对人、对事境界。如果在对人、对事时,不修习止观,我们修心有间绝,在修行上有时用,有时不用,称为有间绝。结业独处而起,如果我们在生活之中,对境界时,不会用止观的方法,我们的业障习气,没有用止观的方法对治,所以它就能浮现出来!独处而起是说,因为没有用止观的方法对治,所以它就浮现,使我们所做所为变成跟佛法不相应。所以即便在生活之中,我们还是要用止观的方法,来调伏自己的身心。

  现在讲三个名相其实是差不多的:第一个止观、第二个称为回向、第三个称为转识成智。我想这三个名相,大家常常听。

  止观:主要是止妄念、止业息。在没有学佛之前,我们都是顺着过去的习气业障去想、去做。所谓的止就是止妄念,止习气;如果我发现到我现在所想所要做的,只是习气的现行,就应该把它止下来;这个止不一定只是打坐,有时能把我们过去不好的观念,让它摆下来!这也称为止。观主要是观法理、观法性。在对人对事,要用怎样的观念去对待呢?去思惟呢?就是牵涉到我们所用的理,不同人用不同理,当然会有不一样的效果;有些人就是自找烦恼,有些人就会造业,修行人不会自生烦恼,也不会造业,主要是说我们牵涉到的是什么样的观念?是用什么理来调伏,这样称为止观。止观,事实上跟真正的打坐,并没有必然的关系;但打坐坐得好,对于修止观有直接的帮助,因为打坐时身比较安,心比较定,对我们妄想起落,会比较清楚。一个修止观修好的人,对自己的念头起落,应该会比别人清楚。

  回向:如果发现到我们的动心起念,只是妄想杂念烦恼习气的现行,就应该马上回向,回到跟佛法相应的向,因为被业障习气所转,而偏离我们修行的方向或正道的方向,我们就是要把心抓回来,抓回到正道的方向,这称为回向。对一般众生来讲,没有所谓回向的问题,因为他们本来就是东西南北胡乱走,没有一个定向可走;学佛者有一个方向,就是要时时刻刻抓紧这个方向,万一偏差了要很快的警觉到,而马上返回,这称为回向。所以止观跟回向,事实上是差不多,把偏差的方向止住,然后再回到正归的方向,这就是观。

  转识成智:识是业障习气的现行,所以要止也就是要转之义;转识成智:智是智慧,如果能够跟正道跟观相应,当然是智慧;所以止观、回向、转识成智,就很多宗派的讲法可能不一样,但就修行而言,还是一样的。

  也就说在我们对于任何的外缘及境界时,都要时时刻刻观照自己的心跟念头,所以称为历缘对境修止观。在书上又把历缘跟对境分开。我们先看:

  云何名历缘修止观?所言缘者,谓六种缘:一行、二住、三坐、四卧、五作(音:佐,意:劳动)作、六言语。

  云何名对境修止观?所言境者:谓六尘境,一眼对色、二耳对声、三鼻对香、四舌对味、五身着髑、六意对法。行者约此十二事中,修止观,故名为历缘对境修止观也!

  就是把我们生活的作为分六大类,事实上如果再把它简单归纳:住、坐、卧─可说是静态,算是一类。住─是指站而不动;坐─坐而不动;卧─躺着不动。这都是指静态不动的。

  行、作作、言语─这是动的部份。下面这些文字蛮长的,但事实上意思都差不多。现在挑两个比较代表性的,动的挑一个,静的挑一部份讲述。

  引文P.39

  行者若于行时,应作是念,我今为何等事欲行,若为不善、无记事,则不应行,若为善利益、为如法事,即应行。云何名行中修止?若于行时,即当了知!因于行故,则有一切善恶等法,而无一法可得,则妄念不起,是名修止。

  云何行中修观?应作是念,由心运身故,有去来往返,因此,则有一切善恶等法,故名为行,反观行心,不见相貌,当知!行者及一切法,毕竟空寂,是名修观。行中亦预有,五番修止观意,如前分别。

  这行、作作及言语,文字都差不多!现在简单先讲:

  ¨ 行

  首先,要做什么事情?要先问自己!

  第一要问是什么动机而想做?不管是行还是作作,还是言语,我们的动机有时只是为了习气,想玩、好名、好利等等。我今为何事欲行,若为不善、无记事,则不应行。所谓不善:我们分做两种:一是不善的因,一是不善的果。因,我们刚才讲是动机,要问我是基于什么原因,想去做这类的事?问这原因是为自己?还是为别人?是智慧?还是习气?如果是习气而已,就不应该作。我们不应该顺着习气去转,这就我们的动机而言。

  第二要问结果:做了对我或对别人有没有什么利益?这利益又分做世间的利益还有佛法的利益。有时顺着习气去做,可能对自己跟别人有好处;也有时候顺着佛法去做,不一定对自己或别人有好处。为什么?因为当然是不对时、不对机。所以什么事情要做,要检查动机跟结果;如果动机正确,结果也是好的,当然可以做。

  这样就变成四种,对不对?因不善,果也不善,当然不做;有时是因善,果不善;有时是因不善,果善;最好的是因跟果都善就去做。动机是纯正,结果也是好的,这事情当然应该去做;如果动机不正,或者结果不好,还是避免去做;动机不正,结果也不好,当然是不做!

  这是第一点首先要判断什么动机而做,这事情值不值得做;也就是一般世间人所讲的,作这事情有没有意义?有意义的事情,应该是动机纯正,效果也很好,应该是对自己跟他人都好。

  这一点我需要补充说明:很多人认为修行就是要舍己为人,其实我的看法不是这样子!因为在佛法因缘观里讲到,因缘彼此互为增长,真正的聪明者,能找到对自己跟别人都有帮助的事情去做,只有那些不够聪明、智慧不足者,才要舍己为人,或者说要牺牲别人,成就自己,这就佛法而言,都不是中道。中道就是可以找到两全的方法,对自己跟别人都有好处,而且对现在、未来、都有好处;有的事情,只有对现在有好处,对未来没有好处;有的事情对现在没有好处,对未来可能有好处;但最聪明者,还是应该可找到对现在及未来都有好处的;也就说判断一件事情,有没有意义?值不值得做?这是第一个问题。

  第二点要规划:如果事情有意义值得去做,应该怎么做?就世间法而言,就是要怎么规划,比较有效率。我们不讲盖房子的大事情,就只是扫地、做饭,有没有效率?还是差很多的!有人煮一顿饭,从早上忙到下午,也煮不出什么好饭的。为什么呢?他不知道怎么控制,怎么去做出有效率的事情。所以当决定这事情是有意义,值得去做时。其次,就是考虑怎样做有效率?怎样做才可达到最圆满的。因此就牵涉到规划的问题,很多学佛者,不喜欢动脑筋;学佛后认为,不要分别,不要打妄想,规划要去收集资料,去运用思考,这些都是打妄想,其实不是!刚才已讲到,如果你的动机是纯正的,如果最后的效果,是对自己跟别人都有好处,这不叫妄想。顺着习气走才是妄想;所以很多学佛者,不喜欢动脑筋的事情,所以要动脑筋的事情,都叫那些没有学佛者去动就好了!这世界当然就完蛋了!

  所以我们也常看到佛教界有时做的,实在不怎么高明,因为大家都不喜欢动脑筋,这是一个很重要的事,就是还是要规划。规划的事情,除了牵涉到个人的品德之外,还牵涉到基本的技术知识,如果基本的知识不够,当然能做的规划就很有限了!尤其在这时代,除非不想做事,如果真想做一点事,还是要俱备很多世间的知识。佛法的基础是世间法,只是学佛者能够用不同的方法,来统合这些资料;基本的资料还是来自于世间法,但学佛者怎样来统合这些资料,统合的方法跟世间人不一样,如果你什么资料都没有,即使你有再高明的统合方法,还是没办法的。这是第二种就是要规划出比较有效率的作业方法。

  第三点才是执行,就是开始去做。如果前面都已确定,当然就一心一意的去做。

  最后,第四点才是检讨:检讨主要是说,当然我们不可能找到最好的方法,因为人的知识,不可能是很圆满的。所以在一段时间之后,就会发觉说,我们所用的方法还是有一些缺失,我们再慢慢去改进。或者不只方法上的缺失,可能心态上都有缺失,最初我们认为动机是纯正的,结果到最后动机慢慢变成不纯正了!这事情是经常发生,不是偶然的。譬如:很多人最初作事情是为了佛法,为了众生,可是过一段时间,名闻利养慢慢来时,动机可能就慢慢移转了!所以这时要检讨,你所做的在技术上,有没有应该改进的;尤其在心态上有没有应该检讨的,心态上─当然主要是就贪瞋痴这些问题而言。这是讲到行的时候要所修的止。如果是习气现行,或者是没有效率的事情,就应该止;反之,如果自己心态上的偏差应该止。

  云何行中修观?应作是念,由心运身故,有去来往反,因此,则有一切善恶等法,故名为行,反观行心,不见相貌,当知!行者及一切法,毕竟空寂,是名修观。如果进一步观照我们所做的事情,当然是已经检讨过,这事情做得好不好?坏不坏?

  另外有一点:要把个人的得失心跳出来。很多时候一件事的成功,并不是你一个人就能成功的,因为必需有很多的因缘才能成功凑合,如果不说成功,至少比较圆满一点!同样一件事情的失败或者做得不理想,也不是一个人能背负完全的责任。所以应该在方法上不断地改进,可是不要把个人的得失心,尤其个人的价值观摆在里面,很多时候一件事情做好了,结果自己反而会起慢心、贪心,这样就其它人来看你成功了,可是就佛法来看,你其实还是失败的,因为你起了贪心、慢心,最后总是会失败的。

  所以要知道一切法,都是因缘所生的,如果我只是算其中的一种因缘,能成是共业所成,如果是失败也是大家的共业。因此我们虽不断地努力,去找最好的方法,去做最有效的规画;但不要把个人的得失心、价值观,摆在里面,这样自己就能超然自在,而不废菩萨道有为的事业。

  反观行心不见相貌,不要把我个人的意志,行─我们可以说是行为的行,也可以说是受、想、行、识的行,这行是意志─个人的意识。不要把个人的意识摆到事业里面,就能超然自在,跟真正的修行能够相应,这是讲到有关修行有为的部份。

  次:若于住时,应作是念,我今为何等事欲住,若为不善、无记事,即不应住,若为善利益事,即应住。云何名住中修止?若于住时,即当了知,因于住故,则有一切善恶等法,而无一法可得,则妄念不起,是名修止。云何住中修观?应作是念,由心制御,竖身安立,因此则有,一切善恶等法,故名为住,反观住心,不见相貌,当知!住者及一切法,毕竟空寂,是名修观。住中亦预有,五番修止观意,如前分别。

  次:若于坐时,应作是念,我今为何等事欲坐?若为不善、无记事,即不应坐,若为善利益事,即应坐。云何名坐中修止?即当了知,因于坐故,则有一切善恶等法,而无一法可得,则妄念不起,是名修止。云何坐中修观?应作是念,由心作念累脚安身,由此则有,一切善恶等法,故名为坐,反观坐心,不见相貌,当知!坐者及一切法,毕竟空寂,是名修观。坐中亦预有,五番修止观意,如前分别。

  住跟坐都差不多,我们看第四个卧。

  引文P.41

  次若于寝卧时,应作是念,我今为何等事欲卧?若为不如法,放逸等事,即不应卧,若为调和四大故应卧,卧时应如狮子王卧。云何卧中修止?若于寝息时,即当了知,因于眠故,则有一切善恶等法,而无一法可得,则妄念不起,是名修止。

  云何卧中修观?应作是念,由心劳之,即便惛暗,放纵六情,因此,则有一切善恶等法,故名为眠,反观卧心,不见相貌,当知!卧者及一切法,毕竟空寂,是名修观,卧中亦须有,五番修止观意,如前分别。

  次若于作时,应作是念,我今为何等事欲作?若为不善、无记事,即不应作,若为善利益事,即应作。云何为作中修止?若于坐作,即当了知!因于作故,则有一切善恶等法,而无一法可得,则妄念不起,是名修止。云何作时修观?应作是念,由心运身手,造作诸事,由此则有,一切善恶等法,故名为作。反观作心,不见相貌,当知!作者及一切法,毕竟空寂,是名修观。作中亦预有,五番修止观意,如前分别。

  还有一些补充:在论颂里所讲到的行中修止,主要是就理而言,前面讲到止有三种:系缘守境止、制心止、体真止。如果我们在做一件事情时,可以修止,修止的方法,就是把我们的注意力专注在当下的动作,走路时,注意走路动作;或者扫地,擦桌子时,注意擦桌子的动作,系缘守境止,守的就是我们当下的动作。身体在做什么,心就在哪里。很多人又问,平常走路时怎么用心?有人当然是用念佛的方法,但就修禅者,就是把心安于当下的动作上。这称为系缘守境止;制心止:如果心中起任何的妄想杂念,就赶快把它制止。体真止,前面已说了。

  接着看寝卧时,我们有时是有所为,有时是无所为。我们说休息是为了什么?有人答:是为了走更远的路。这里讲到,若为放逸等事,则不应卧;如果只是为了个人散漫的习气,放逸的习气,则不应卧。若为调和四大,故应卧,如果为了是使身体休息,有更多的精神做明天的事,就应该卧!同样行、住、坐也都是一样,都是属于静态的,所以我们一起讲。

  卧时应如狮子王卧,以前应该说过了,也就说有为?还是无为?还是离不开最后的目的,就是以佛法能自利利人,休息只是其中的过程,而不是最后的目的。

  这里有一段「云何卧中修观?应作是念,由心劳乏,即便惛暗,放纵六情,因此则有一切善恶等法,故名为眠,反观卧心,不见相貌。」心会不会劳乏?我们说:心很累!很多人心力不足,心里憔悴。在佛法里常讲:心包太虚,心力是无限的,而为什么有时会由心劳乏?会累呢?主要是一般人,都是造作或压抑,现在的心理学告诉我们,一般人在平常时,尤其是在白天,都会用我们的意识,控制行为。我们认为什么事情应该做?什么事情不应该做。所以这个心,要常常控制我们的身体,而身体像猴子、像马一样!可能乱走乱跳,所以必需控制他,必需操纵他往那个方向走,必需控制他不要往哪个方向走,这就称为造作跟压抑。这样白天的心,就已经很辛苦了,所以晚上要休息,在晚上休息时,心对身体或者说对我们的下意识,就没有控制能力,因此身体就睡觉了,下意识就开始作梦去了!白天可以控制我们的潜意识,让坏念头不要产生,到了晚上因为心已累了要休息,所以他不管事,因此就作很多乱梦!也就讲说「由心劳乏,即便惛暗,放纵六情」心理学讲:这是反动现象。因为白天把潜意识控制的太紧了,晚上心休息了,他反动就跑出来,然后就作很多乱梦,或者称为补偿作用。这里就讲到一个问题,如果我们白天不要很辛苦的去造作,也不需要很用劲去压抑,则心不会劳困,对不对?而白天与黑夜,应该都一样有精神的。

  也就说一般人,不管是世间人,还是学佛者,最初还是用造作跟压抑的方法来控制自己的身心,等到一段时间后,我们能用佛法转掉业识习气,不需要再去造作,为什么?因为我们无所求,所以不用造作,贪瞋痴的习气,慢慢消除了,所以也不用再压抑,因为不再造作、压抑时,我们的心就很轻松自然,白天晚上都一样,这时就没有所谓「由心劳乏,即便惛暗,放纵六情」,所以有人说智人无梦,因为白天跟晚上一样,由于用心一样,用心平等,所以就没这问题。同样我们很多人白天工作时都会很累,如果就体力而言,是会消耗一些,但很多时候人的累,主要产生于观念上的不协调,有时我们不喜欢做的事情,你还没有作时就已经很累了,更不要说作;对有兴趣的事情,别人看来虽然很辛苦,你不觉得!好的很!继续做。所以累不累?主要是心,心不能统一,心不能够安。

  这是讲到休息的问题,如果我们不用太造作压抑,自己也不会很累,身体也不会很累,而身体需要休息的也就更少。这是讲到住、坐、卧时。行跟作意思一样,所以我们一起讲。现在看:如果于语时。引文P.42

  次、若于语时,应作是念,我今为何等事欲语?若为欲论说,不善无记事,即不应语,若为善利益事,则应语。云何名语中修止?若于语时,即当了知,因此语故,则有一切善恶等法,而无一法可得,则妄念不起,是名修止。

  云何语中修观?应作是念,由心觉观,鼓动气息,冲于咽喉,唇舌齿颚故,出音声语言,因此则有,一切善恶等法,故名为语,反观语心,不见相貌,当知!语音及一切法,毕竟空寂,是名修观。语中亦预有,五番修止观意,如前分别。

  首先讲到:人讲话是为什么?一般人都会说,是为了彼此沟通协调;反之,不是为了沟通或者也不能协调,我想大概就不用讲了。譬如:有些人不是为了沟通,只是为了发表意见;他根本不管别人听不听,就叽哩呱啦一直讲下去!不管别人有没有反应,只要有的说,他就很快乐了!这种人应该反省,我们讲话是为了沟通,尤其是为了协调;如果不能协调,这种沟通讲话,就没有意义。

  第二种状况就是每个人都很有反应,但却在那边诤。你讲我不听,我讲你不听,从早上吵到下午,也没有什么结果。所以这情况,我的看法是:彼此的意见已表达清楚,如果不能协调,就不用再协调了,因为不可能再协调了。

  因此事实上讲话,一方面把自己的观念表达清楚之外,另外也要把别人的话听清楚。很多人没有这种风度,只是很想把自己的话,讲给别人听,别人讲什么呢?没兴趣!诤论当然就会愈来愈多。

  这是一个很重大的问题,讲话的目的到底是为了什么?为了沟通、协调。因此我们常讲所谓:妄语、两舌、恶口、绮语。如果在沟通跟协调两个大原则来看,就是变得没有意义!妄语─既不能沟通,也不能协调;恶口、两舌,绮语都一样!所以那是没有效率的事情。也就说人活着不可能不讲话,但要知道是出于什么动机?动机─是为了要沟通协调。结果能不能达成目标呢?如果不能达成目标,就不用花费那么多时间。这里我想一般世间的言语是很容易说明清楚的。

  对一个出家人而言,有人会告诉你说:你这人要多讲,要弘法利生!弘法利生是一个很好听的名字。但在很多时候,我们对于自己的动机,也要仔细去分辨。像刚才所讲,弘法利生也可以得到一些名闻利养;到底我们最初是发了怎样的动机去作弘法的事?去讲?这是第一个讲到的问题。

  第二、有时不是为了名闻利养,是为了习气,有些人爱热闹!人愈多愈好!最初只是为了这种爱热闹、爱攀缘的习气而做的呢,这是一个问题。

  第三、是时机的问题。譬如:我现在可以讲,也可以不讲,为什么?因为有人自己在自修上,并不是基础已很稳固了!如果要讲当然也可以讲一些更基础的东西;但这时你是讲还是不讲,不讲是做什么?应该是继续努力去充实我们自己,对不对?所以很多人虽很热情,急着讲,但讲的东西并不怎么高明,就是不能掌握最好的时机,这时机有时要延后。

  第四个问题是法门。什么叫法门呢?我们可以看到现在很多佛教,办很多大型的活动,诵经、拜忏、念佛、甚至朝山,到处有很多人在鼓励,也很多人在追随。但我们要问:这样的法门对众生是否最有效?是否最能对治他们的习气?是否最能破除他们的邪见?如果这时这个法门,不能够破除众生的习气、邪见;甚至说只是顺着他们的妄想,而这种法门就应该考虑,不要去做它!这是止;也就说弘法利生,这是一个很好听的名字,可是如果我们在对治自己的问题,没有好好考虑,做得很辛苦,甚至说做得很光彩,但不见得真的做到弘法跟利生。

  刚才讲到几个问题,第一个名闻利养、第二个是习气、第三个是时机,第四个是法门。同样都是讲到修止,如果是名利、习气现行,当然就不应该讲;如果为时机不合,也不应用讲;如果是法门并非最直接有效的,当然也不必去说、不用去弘。

  第二是观。观什么呢?刚才已讲到,一件事情要去做,一定是对自己有利,对别人也有利;对现在有利,对未来也有利。如果就弘法而言:对我个人的道业,一定会有帮助的,对众生一定也是会有帮助的;甚至说他既能够合乎个人的兴趣,也能合乎道业的标准,而且又对现实的佛教与众生,有切身的利益。问什么事情才是呢?这当然得透过对现实的了解,对佛法的了解,而才能做最好的选择。过去的时代所弘扬的法门,跟今天的时代所要弘扬的法门,不一定一样!因为时代在变,众生在变,时机在变;如果没有比较高的佛法的引导,如果没有比较多世间知识的学问作基础,我们很难去抓到最好的点。

  这就止观,要如何去抓到这个点,当然还是要慢慢去用心,要慢慢去体会。但是我相信如果大家往这边去用心,刚才讲到十分不能做得圆满,但是六分、七分应该是可以慢慢去做到,去努力的。今天就讲到历缘修止观,下次再讲对境修止观。

  今天就看到四十二页,前面的文字,都差不多的,我们就略过去!引文P.42

  次、云何名眼见色时修止?随见色时,即知如水中月,无有定实,若见顺情之色,不起贪爱,若见违情之色,不起恚恼,若见非违非顺之色,不起无明,及诸乱想,是名修止。

  我想文字的意思很容易了解。水中的月,只有形象,没有实质,在佛法讲到一切的现象,也都只有现象,没有它不变的本体、没有他不变的实有,所以称为水中月。见到我们本来会起贪的─不起贪;本来会起瞋的─不起瞋;本来是属于无记、非善、非恶、非顺、非逆的,不起诸乱想,是名修止。这止─我们可说止妄想,妄想是从我们的妄情产生的,情─贪、瞋、慢、疑等等是情,因为有情所以才会有想。一般人的想法,都是随着他的情绪而变化的,因为有妄情,所以才有妄想;这也就说要止住妄想,他的根本是妄情,妄情的根本就是妄见,我们一定是认为他好,所以才会起贪,一定认为他不好,才会起瞋。

  所以妄见是根源,一般在世间法里,修定能止妄想,但不一定能够伏妄情,更不能断妄见;只有用佛法般若的方法,才能真正的去除妄见。知道一切法在缘起之中,本来是没有自性,本来是空幻不实的,所以妄见去除,妄想、妄情就随着断掉了!

  云何名眼见色时修观?应作是念,随有所见,即无见相,所以者何?于彼根尘,空明之中,各各无见,亦无分别,和合因缘,出生眼识,眼识因缘,即生意识,意识生时,即能分别,种种诸色,因此则有,一切善恶等法,即当反观,念色之心,不见相貌,当知!见者及一切法,毕竟空寂,是名为观。眼见色中,亦预有五番修止观意,如前分别。

  (1)随有所见,即无见相:这是一个很重要的一种观念就说,我们一般人,不管是见到色尘,或者耳朵听到声尘,我们都是认为是因为有,所以才被我们见到,譬如:这桌子!你为什么见到这桌子呢?因为它有,如果没有,怎么见得到呢?是因为有,所以被我们所见,这是一般人的观念。但就佛法来讲并不是这样子。譬如:简单讲现在有!这有从哪边来的?现在有,当然是因为过去有,对不对?因为过去有,所以现在有;这过去,你可以过去到多久?这桌子现在是有,没有错!一年前有没有?不知道!一百年前大概就没有!我们认为现在被我们看到有,而这个有是从过去来,而过去到那边是否都有呢?不知道!

  而且进一步讲,现在你看到是这样子,前十分钟是不是这样子呢?不是这样子!为什么呢?诸行无常,剎那生灭;所以我们认为现在是有,所以被看见已是错误了;然后因为现在有,所以过去也有,这更是一种错误!所以首先如果认为过去是有,这是错误的;因为因缘不断地在变化,现在这样子,过去不一定就是这样子啊!这以前可能是一颗大树,后来被锯下来变成木头,木头再经过工人加工,而变成一张桌子。从现在推想到过去,这可能的变化就太多了!这是第一种,不能因为现在有,而推测到过去也有,那么现在有没有呢?一般人说过去没有好了,过去不知道怎么变,变到这样子,我不知道;但至少现在有,因为现在我看到了!事实上,也不见得!我们看下面!

  于彼根尘,空明之中,各各无见,亦无分别─这里就是讲到唯识学常讲的九缘生眼识─各位当然知道,所谓的九缘是什么?根是指眼根,尘是指所见的称为外尘,空是指我们眼睛跟所见的尘之间,没有阻碍称为空。譬如:我们现在能看到各位,是因为没有阻碍,如果各位住在隔壁房间被墙所隔住,这样就是有阻碍,就看不见;明是指光明。总共有九种缘─眼根、第六识、第七识、第八识、作意、第六是空、第七是明,第八是色境、第九是眼识种子。各位详细可去查唯识上的资料;也就说我们所见到的这东西,不是见到这东西的本身,而是因为这九个缘所和合所产生的识,识就是分别。

  尘我们是看不到,我们看到的只是这么多因缘,和合起来的这个相。即使说有这个尘在,但我们是看不到的;当然我们可说,我们眼识所见的相,跟那尘相,是蛮相关、蛮接近的;但绝对不是它原来的样子,因为这已经过其它八个缘的作用,在经过其它八个缘的作用所产生的相,一定跟原来的相,不可能一样!如果一样,就不须要这八个缘的促成了!所以我们认为一定是有现在这样子,所以被我看到,事实上你看到的,也不是它现在的样子。于彼空明之中,各各无见,亦无分别,和合因缘,出生眼识。那么九个因缘,每个因缘都不能够见,单独存在的因缘都不能见,和合起来能够有见吗?如果能见是自性见也!

  这也就是一般人认为,因为有,所以被见。这是我们一厢情愿的想法,这里牵涉到一个问题:中观缘起是讲因缘所生法,因缘所生才能见;而唯识学比较偏重于是唯识所现,而事实上唯识也是要唯识所现,这个识之所以生成,也是要九种因缘,所以唯识的偏重在于,最后所现的那个是识;而中观所讲的是偏重于在前面因缘的和合,事实上依我所看,这两个并没有什么矛盾。

  中观主要是讲前面的因缘和合,然后才能有现象─这现象是指分别相、事相,不是境相。我们一般人都把它当作境界相来看,事实上所和合的是事相,所以说一切法唯识所现,识─却是从因缘和合而有。如果从这两个去了解,唯识学跟中观般若学并没有什么矛盾,只是所要说明的重点不一样而已!也就说,这样客观的物质世界是不存在的,我们认为有一个客观存在的物质世界,因此才会对它产生贪心、瞋心;如果经过这样分析之后,没有客观的世界,则我们的贪心瞋心就会减淡,甚至消灭!这是从观境界是不实在的去着手。

  (2)其次:反观我们能观色的心。前面已讲到这个心,也不是说每个人都有一个心,然后能够见这世界,心跟世界本来在缘起之中,也是没有界限的,所以能见的心跟所见的尘相都是空,都是虚幻的,都是随因缘所转的。

  当知!见者及一切法,毕竟空寂,是名为观。也就说当我们因为眼见色时起贪心、起瞋心,我们从外知道境界是不实在的;从内知道这心也是不实在的,这样就能止掉贪瞋分别取舍的心;而能使我们的心跟所谓的转识成智─智就是不分别、不取舍能够相应。这是眼见色时,其它的耳闻声时等等都一样,我们简单看一下!引文P.43

  次、耳闻声时修止者:随所闻声,即知声如响相,若闻顺情之声,不起爱心,闻违情之声,不起瞋心,非违非顺之声,不起分别心,是名修止。云何闻声中修观?应作是念,随所闻声,空无所有,但从根尘和合,生于耳识,耳识生故,次生意识,强起分别,因此则有,一切善恶等法,故名为闻。

  反观闻声之心,不见相貌,当知!闻者及一切法,毕竟空寂,是名为观。耳闻声中,亦预有五番修止观意,如前分别。

  对于耳朵所听到的声音,可分做两大类:

  第一大类是有意义的:就是语言。听到人讲的话,我们会起比较大的分别心,为什么?因为语言经常会牵涉到个人的是非、得失。所以一般人因为有意义的语言,所起的分别心会比较重,因为牵涉到个人。如何修止呢?主要是要把个人的得失心能看得淡,我们常常从很有局限的角度去看得或失,事实上从这角度看是得,从那角度看可能是失。也就说得或失,我们是在很有限的眼光里才有这意义,如果从更广大无限的眼光去看,得跟失事实上可能是平等的;所以一方面不要有太大的得失心;或从更广大的角度去看,得跟失之间并没有很大的差别。这样就比较不会被这些语言,所起的得失而转。这样讲什么,对我们来讲没有产生很大的差别,就能在耳闻声时,能够修止也能够修观。修观是知道得失心,其实没有那么严重。

  第二种是没有意义的声音:风声、雨声。当然这声音,可能会有它的来处,但对我们来讲并没有太多的意义,有些声音会觉得很讨厌,声音很尖或声音很杂乱,我们会觉得很讨厌,而这种讨厌有些是属于生理的作用。但有一点上次说过,如果在声音起时,我们最初听起来不顺,然后就起一种讨厌的心,就起了一种抵抗的心,这声音对我们的影响反而就更大;反之我们听到声音虽然知道它不好听,但你还是听了,很快就让它过去,不在心中留下什么痕迹,这声音如果是有影响,也只是一剎那就过去了,很快的我们就能恢复身心的平静。

  就像很多人都会问:我们在打坐时,突然听到一种声音很响,你可能就身体震动,或可能全身流汗,可能…。事实上我常说:如果听到声音,你知道害怕时,事实上那事情都已经过去了。已经过去了!我们知道它过去了,然后心就很快恢复平静的状态;这样的突起的声音,对我们的影响力就很有限。反之,如果那突起的声音已经过去了,但在我们心中还留下一个很深刻的印象,还在那边左想右想,这声音对我们的影响就会很大,有人甚至会因此而生病,为什么?因为心受到惊吓,气乱掉之后,使身心的器官功能,都产生不良的影响。

  所以重点在于第一个就是不要去排斥它!这样就能很快使我们恢复平静,这种没有意义的声音,也会很容易就消失了!引文P.44

  次、鼻嗅香时修止者:随所闻香,即知如化不实,若闻顺情之香,不起着心,违情臭气,不起瞋想,非违非顺之香,不生乱念,是名修止。云何闻香中修观?应作是念,今所闻香,虚诳不实,所以者何?根尘合故,即生鼻识,次生意识,强取香相,因此则有,一切善恶等法,故名闻香。

  反观闻香之心,不见相貌,当知!闻者及一切法,毕竟空寂,是名修观。闻香中,亦预有五番修止观意,如前分别。

  ¨ 鼻嗅香

  一般鼻子对香味的感觉,最初会随着喜恶转,也是跟我们生理的作用有关系。有一些香气闻时,能帮助我们摄心、通气,所以那些香味,基本上对我们是有帮助的,就像我们打坐时常会点香,说坐一支香,两支香,那是真的用香;而且用比较好的檀香、沉香。因为香能帮助我们通气,所以就能帮助我们摄心。反之,如果那些味道不好,会让我们的气脉产生错乱、混乱,对我们没有什么帮助,而且会有害处的,这是从生理上来讲有好香有坏香。

  但如果是好香,因此我们对它产生贪心,会因为贪就叫我们身心不能宁静,于是就会产生另外一种弊端,本来好香对我们应该是有帮助的;但因为我们对它产生贪心,这种贪心反而会造成更多的麻烦。同样如果是坏香,我们应该避免,但不应该起瞋心;因为起瞋心,也会产生生理上的障碍,因此能有好香,当然是最好,但没有好香,不用勉强,能避免恶香最好;但如果在某些环境无法避免,我们就去承担这事实,不要造成心理上更多的矛盾冲突。生理上的好坏,毕竟都是一时的,很快就会过去了,如果因此产生心理上的障碍,贪、瞋,变成习气,变成业障,这问题才会更严重。

  次、舌受味时修止观者:随所受味,即知如梦中得味,若得顺情美味,不起贪着,违情恶味,不起瞋心,非违非顺之味,不起分别忆想,是名修止。云何名舌受味时修止观?应作是念,今所受味,实不可得,所以者何?

  内外六味,性无分别,因内舌根,舌根本无知,和合生舌识,次生意识,强取味相,因此则有,一切善恶等法,反观缘味之识,不见相貌,当知!受味者及一切法,毕竟空寂,是名修观。舌受味中,亦预有五番修止观意,如前分别。

  ¨ 味

  同样舌受味时修止也是一样,最初我们为什么会喜欢某些特别的味道,这也是跟我们的生理需求有关系;有的人他生理上缺少哪一类的营养,他就会对某些食物产生偏食!所以人的生理,本来就有自己鉴别的作用,知道现在需要什么,所以我们就对什么东西有兴趣!这跟烹调的方法无关。问题不是色香味,而是那些营养就是我们当下所需要的,所以我们会喜欢它,过一阵子,这种营养得到补足后,这喜欢也就会慢慢淡化了。

  可是很多时候,我们对于一些食物的喜欢,不是基于生理的需要,而是基于心里上的一种贪味,贪的是味道,贪同样像刚才所讲,会起贪、会起瞋,反而会造成心理上的障碍。在很久以前我就想到一个问题,人家说偏食者会营养不足对不对?我想很多人都听过。而事实上在我们所见的所有动物里,却都是偏食的,只有人吃的东西最多,不管是天上飞的,地上爬的,树上长的,树根下的,能吃的东西很多、很多!如果偏食就会造成营养不良,所有的动物也都应该营养不良啊!

  后来我慢慢仔细去思考,觉得偏食的主要状态,不是营养的问题,而是心情的问题,因为偏食者偏好几种食物,他碰到他偏好的东西,他就贪吃吃很多;碰到不喜欢吃食物,就因此起瞋心,而不想吃。所以你有时吃多,有时吃少,对他的身体就会不好,对他的心情也是不好的。所以问题不在于,只是吃少数几样东西,会造成身体上的病,虚弱,营养不足;倒是因为偏食的关系,会引起更多的贪心跟瞋心,而会让我们的身心更不协调。我们在佛法里常讲,要把所有饮食当作药物来看,我们身体不吃这些东西会生病,把它当作药物来吃,药物一定是因为需要才吃的,药物吃太多也会生病,吃得太少也会生病,所以把食物当作药来吃,在心理上我们就能够用平常心去吃这些东西。

  次、身受触时修止者,随所觉触,即知如幻化不实,若受顺情乐触,不起贪着,若受违情苦触,不起瞋恼,受非违非顺之触,不起忆想分别,是名修止。云何身受触时修止观?应作是念,冷、暖、涩、滑、轻、重等,名之为触。头等六分,四大和合,名之为身。

  触性虚假,身亦不实,谁能受触,和合因缘,即生身识,次生意识,忆想分别,苦乐等相,故名为受触。即当反观,缘触之心,不见相貌,当知!受触者及一切法,毕竟空寂,是名修观。身受触中,亦预有五番修止观意,如前分别。

  ¨ 身触

  最后身受触时修止也是一样,广义的触觉,包括所有天气的冷热、对一个东西的滑、涩、轻、重等等很多不同的感觉,但比较狭隘的触觉,是指我们的身体。广义的触觉,冷热当然比较好解决,就是穿衣服就好了,轻重滑涩等等。在身体上有一种现象,就是所谓的触觉,我们喜不喜欢,会跟脉的通塞有关系,脉的通塞又分做两种:一种是实,一种是虚。

  实─表示这气不通,所以气障在那地方;虚─是因为气不通,所以气不足,如果说气实跟虚,我们触觉的感觉就很不一样,因为如果两个接触,一般而言会有, 气的交接。如果人他那边气已很足了,一般而言他不喜欢被人家碰。气很足就是很讨厌被这碰一下,被那碰一下的,碰了就会很讨厌,因为已经很足了,就像皮球一样,已经饱饱的,再碰到就会产生反弹;气虚刚好相反,气虚的部位,碰到他,就好象按摩等等这些,有一种打气的作用,他气不足打得愈多,愈高兴会愈顺畅。

  这也就说在我们正常人身体部位,是也有一部位气比较足─不喜欢被碰,像我们的头一般人不喜欢被碰的,碰─就会倒霉!因为我们一般人经常眼睛要看,耳朵要听,头脑要想,头在中医来讲,是属于阳中之阳。 反之,身体上有一些部位是属于阴,阴部就一般而言,气比较虚比较不足,所以阴部的部位,比较容易接受,这牵涉到有一部分愿意被碰,愿意被按摩,被抚慰,这详细讲就会牵涉到男女触觉的问题。

  如果有一部分的气不足,那一部份就会比较喜欢;但如果经过打坐是可以调整的,因为打坐者气不足的地方,可以因为通的关系,他可以导得下来,譬如一般人的气在头部,头部的脉能够上,也能够下,头部的脉能够通,他就不会太足了。同样在身体的阴部,气比较不足,如果打坐脉通,这种不足的现象也会消失;因此经过打坐后,这触觉的好恶,也就会慢慢消失了。我们要了解到触觉是虚妄的,因为气脉的通塞而产生这虚妄的感觉,感觉喜欢或不喜欢?如果因为这种通塞而产生的好恶,我们顺着好恶而去喜欢触或不触,反而会增长自己的习气,而使我们的脉道更混乱!

  很多人会认为说,人本来就是这样子!其实人本来不是这样子!这跟气脉的通塞有很大的关系,气脉通者这些问题,可以慢慢不见;或者慢慢变成不是那么重要!这种感觉,还有这种心都是一样,因为生理上有这样的需求,所以心理上就会产生这样的妄想,如果每个人都有这样的妄想,我们就会以为人都是这样子!这是正常的。其实就佛法来讲:没有所谓正常不正常的问题,从缘起里可以看出种种不同的变化。因此我们常讲:世间最乐是属于男女之淫乐;但就对打坐者而言,如果因为打坐的关系,使全身的脉,都能够顺畅,那种乐比定乐,比男女的乐还更高,为什么?因为那是属于全身的脉,都能顺畅而产生的触觉,乐是属于触觉的快乐。

  次、意知法中修止观相,如初约坐禅中明。修止观相,五番之意,是中应广分别,今不重辨。

  行者若能于行住坐卧,见闻觉知等,一切处中,修止观者,当知!是人真修摩诃衍道。如大品经中:『佛告须菩提,若菩萨,行时知行,坐时知坐,乃至身服僧伽梨,视眴一心,出入禅定,当知!是名菩萨摩诃衍,以不得故。

  复次:若人如是,一切处中,修行大乘,是人则于世间,最上最胜,无与等者。如释论中偈说:

  闲坐林树间 寂然灭诸想 淡泊得一心 斯乐非天乐

  人求世间利 名衣好床蓐 斯乐非安稳 求利无厌足

  衲衣行乞食 动止心常一 自以智慧眼 观知诸法实

  种种诸法中 皆以等观入 解慧心寂然 三界无伦匹

  因此我们再讲到,色声香味触,其实从这方面来看,都是虚妄的,身体是因为气脉的通塞而有触不触的这问题,舌头也是因为我们生理的需要,欠缺什么营养,而有什么喜欢吃,有什么不喜欢吃?鼻子是因为气脉的通塞有关系,色声跟我们欲望需求、跟得失心有关系。

  所以当我们了解到,对它产生贪,产生瞋时,事实上问题不在物质的本身,而在于我们身体的本身,而这身体又是因为心理而产生的现象,所以要从境界去反照我们的心,从调心里去调身、调境,这是佛法。因此如何在生活中产生修行?在我第一次上课就讲到出离心、慈悲心跟菩提心。我们现在再讲这三心:

  ¨ 一、出离心

  学佛者都会说要出离三界,然后就说什么欲界、色界、无色界。其实我要讲重点不在于问三界是什么?而是界是什么意思?界:就是界限。我们有喜欢的有不喜欢的?喜不喜欢就有界限。我们有这要跟那不要,要!不要!就有界限,所以这界限是产生在众生的好恶之心、贪瞋之心、取舍之心。因为有这种心在,所以才会有界限;如果没有这种心在,没有界限,万物在缘起之中,是没有界限的,因为因缘所生法,因缘又是从因缘所生,在理上没有界限,但我们却都会产生界限,因为人都有好恶之心,都有取舍之心。

  所以出离心是出离什么心呢?不是出离这些境界的心,因为境界本身没有好恶,而是因为人有好恶,所以要出离这好恶之心,出离取舍之心!这称为出离心。一般人的好恶,还都是以自我为中心的,认为我喜欢什么?我的感觉如何?我的意见如何?所以出离心更进一步是,出离我见、我爱、我慢的这种心。

  我们在生活中,人经常是对着境界的,不管是食衣住行或色声香味触法,我们经常会对着境界,随着境界产生一些心意识的作用;所以我们要时时刻刻反省,我现在起的念头是哪一类的念头?是贪心?瞋心?还是我见、我慢的心?如果是这些心,就是要能出离,要能够转化。这称为出离心。也就说真正的出离心跟是不是离开这世间,并没有绝对的关系。

  ¨ 二、慈悲心:

  很多人提到慈悲心时,就会提到慈悲就是对人要有好处─与乐拔苦。但对什么人呢?如果我们本来只是对我很慈悲,对别人不慈悲,把这我转到另外一个人,这样算不算?这样不算!如果只是把这慈悲心,由这个人转到另外一个人,或者转到少数的几个人,这不叫做慈悲心,这在我们平常称为妇人之仁。

  刚才讲到出离心,是因为以我为中心而产生的一些界限,慈悲心就刚好完全相反,是要离开这自我,而回复到没有界限的状态,这称为慈悲心;因此慈悲的对象,绝对不是少数的个人,因为如果是少数的个人,你还是以我为中心产生的一些界限,还是有界限的,慈悲心是要从这自我的界限放掉之后,我们的心能对更多的人产生慈悲。因此,慈悲心我的讲法是:要往大处看!一般人都是在小处看,小处是以自我为中心的一种小处,要往大处看,这是慈悲心,要为多数人谋福利,不是为少数人;或者说要往远处看!不要只是看到现在,而是要看到将来!慈悲心跟出离心刚好是相反的,也就是能使我们的心,变得更广大更统一、更和谐,这称为慈悲心。

  ¨ 三、菩提心

  在佛法也有很多人讲到菩提心,讲到菩提心就是度众生的心,事实上如果根据最初的佛法所讲,菩提心就是觉悟的意思!觉悟本身并没有说要不要度众生?觉悟层次有高有低,我们常常讲到:要做任何一件事情,都要有它的要领,扫地有扫地的要领,煮饭有煮饭的要领,能够掌握要领者,可以事半而功倍,可以做得很轻松且愉快,并可做得很有效率。反之,如果没有掌握到要领者,做得很辛苦,但不一定会它的效果。所以,菩提心就是要去掌握每一件事情的要领,这要领是经过觉悟而有的,如果我们不用心体会,不用心去看,我们不可能得到要领。

  因此在禅宗讲说:这觉悟跟疑情有关系,我们一定要有这个怀疑,我要如何去做才能更好,或者这件事情不好,是什么原因造成的。我们要去问,要去看、去想,要有这个疑在,然后才能去找到要领,也就是要用心。要用心才能找到要领。做人有做人的要领,做事有做事的要领,人活着,有活着的要领,我们常说:每个人都希望能够自在,但很多人都不自在;人都希望在这世界上能圆满,但对大部份的人都不圆满,为什么呢?也是因为他们没有掌握到自在跟圆满的要领。

  觉悟,就事而言:每件事,都有它要觉悟的;就理而言:有它要觉悟的。佛法所讲的菩提心,最初是比较偏向于较高的理,称为要觉悟空性,因为这是所有万物的根本原则,如果这根本原则掌握到,再去看其它细微的事情,就能看得很清楚。而掌握要领也是一样,从掌握到大原则的要领,再去分门别类的,了解到每件事情的要领,这在天台宗称为从空出假。空跟假:空,是万事万物统一的道理;假,是万事万物的个别现象、个别的道理。总相观跟别相观,这都是菩提所要觉悟的!

  也就说要出离心、菩提心都有了之后,我们怎样表现在具体的生活行为之中,这要有方法、有要领去做。光只有心,不一定就能做好事,要了解到它的理论、方法、原则、甚至技巧的问题。

  因此菩提心所做的,只是为了找到法的本身,法是什么样子?什么样才是最好的方法?我们当然是顺着最好的方法去做;顺着最好的方法去做,一定能对自己有帮助,也能对别人有帮助;所以菩提心,最初并没有说要度众生,可是到最后,自己跟众生都能够因此得到利益。

  这也就说:我们在生活之中,要时时刻刻以这三心,来自我反省。修行需要镜子,因为有镜子我们才能了解到,我们的缺点在什么地方?而在人、事、物这些都是我们的镜子;我们在对人、对事、对物时,产生怎样的念头?这念头可能是正念,可能是妄想,当我们不断地从这些妄想杂念,看清自己的缺陷后,才能进一步的去调伏,去修正,这才叫做修行。

  修行的定义:就是一定要知道我们什么地方不对,而去改正,从错误而改正,也就是上次所讲的回向。所以事实上真正的修行,并不只是在打坐、念佛、诵经!那些都是基本的前题,真正是要用在生活之中;但如果没有那些基础,在生活之中就没办法用。我们第六章就看到这地方,下一节课先看〈第九章治病患〉的部份。

  

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