人间佛教的困局——以新雨社和现代禅为中心的一个考察

　　杨惠南

　　提要

　　印顺导师所提倡的「人间佛教」，尽管在台湾佛教界逐渐成为主流思想，但却遭遇一些困局。其中，来自新雨社和现代禅的批评，显然无法漠视。这两个台湾当代新兴佛教教派，对人间佛教的批评，主要有两点：一、「人间佛教」不曾提供一套具体的修行方法。二、「人间佛教」所强调的「不急求解脱」的思想，被视为不关心究极的解脱。本文试图透过这两个新兴教派的访谈和调查，来说明以上这两点批评的成因。

　　「人间佛教」这个理念，最早是由《海潮音》杂志社同仁、慈航法师、法舫法师等人所倡导 [1] 。然而，真正具有重大影响力的，则是印顺法师(1906—)，在1951年，所开始大力推广的人间佛教 [2] 。

　　印顺所推广的人间佛教，在中国大陆并没有引起什么注意；但却随着他的移居台湾(1953年1月)，引起台湾佛教界的极大回响。直接受到这一理念影响的台湾佛教教团，包括隶属旧传统的慈济功德会 [3] ，以及新创立的新雨社、现代禅、关怀生命协会、佛教青年会、佛教青年基金会和慈云服务队等；而间接受到这一理念激发的，则有隶属旧传统的佛光山、法鼓山，以及新创立的佛教维鬘教育协进会等教团。足见印顺的「人间佛教」理念，在台湾佛教界，具有重大的影响力。

　　本文试图以新创立的新雨社和现代禅为中心，探讨印顺「人间佛教」的理念，在台湾所遭受到的困局，以及这两个台湾佛教的新兴教团如何跳脱这一理念，另创新局。

　　一、人间佛教的几个理念

　　印顺的人间佛教理念，蕴涵庞杂的佛教思想体系。其中有分辨佛典先后和优劣的「判教」问题，有释迦是人或是神的「佛身观」问题。但和本文相关的内容，大体可以归纳为下面几个理念：

　　(一)佛教和社会的关系

　　印顺的人间佛教，改良自他的老师—太虚法师(1980—1947)所提倡的「人生佛教」 [4] 。太虚年幼出家，却参加了辛亥革命，以及由之蜕变出来的「中华民国统一国民党」 [5] ，深受国民革命党人—孙中山、章太炎、吴稚晖、张继等人的影响。另一方面，也深受清末民初维新派人士—康有为、谭嗣同、梁启超等人的影响。有一时期，还向往苏俄无政府主义(Anarchism)的社会学家—克鲁泡特金(PeterA.Kropotkin)等人所描绘的社会图像 [6] 。他曾受到英国哲学家罗素电邀，远赴英国，在罗素的海滨山舍，讨论佛学与哲学的异同(1929)；也曾到印度去，会见诗人太戈尔和尼赫鲁总理(1940)。他写过〈论大学教授救国宣言〉、〈告暹罗国民〉、〈怎檥平世界两个不平〉等时论文章(1933)；来过台湾的他(1917)，也在沈阳事变发生后，写了〈为沈阳事件告台湾朝鲜日本四千万佛教民众书〉，呼吁台湾等地的佛教徒，秉承佛训，起而革日本军阀政客之命(1931)。晚年，受到国共和谈的激发，甚至还有筹组政党的意图(1946)。他和国民党的戴季陶、蒋介石，乃至张君劢、曾琦、邵力子、李济琛、冯玉祥等其它党派的政治人物，多所来往 [7] 。太虚一生，政治味十足，对世俗社会和现实政治，有极深入的关怀和介入。

　　作为太虚的学生，印顺并不依循太虚多做少说的进路。他没有实际的行动，只在著作当中，展现他对社会和政治的关怀。他鼓励佛教徒，在政治上、农工商学上，乃至佛教自己内部，「组织自己的集团」—工会、商会、农会乃至佛教会等 [8] ；但他却他毅然退出原本参加多年的中国佛教会。他批判「从权力而来的文化统制(如纳粹式的)，从财力而来的文化垄断(如资本家的收买新闻)」，而主张「言论与出版自由」，主张「教育平等」、「财富无效」(指政府免费提供选举经费)乃至「经济平等」 [9] ；但他却从来不曾加参过任何解放政治和经济的活动。江灿腾曾批评印顺是一个「思想的巨人，行动的侏儒」，因而引起论战 [10] 。印顺早年的学生—幻生法师，从印顺的身体和内在人格分析，以为印顺因为身体差、不会化缘、没有才华和兴趣去搞人事的活动关系等等因素，致使他在落实「人间佛教」的理念上，没有成就 [11] 。而印顺晚年学生—昭慧法师，则认为，一个人的时间、精力都有限，因此，要求一个思想家，又要有好思想，又要有伟大功业，是不公平的 [12] 。

　　然而，事实上，印顺的重思想、轻行动，也是新雨社和现代禅对于印顺的批评。从访谈当中，笔者发现，新雨社和现代禅的成立，和印顺的这一特质，有直接或间接的关联 [13] 。

　　(二)「凡夫菩萨」的强调

　　印顺「人间佛教」，和本文论题有关的第二个理念是：从「凡夫菩萨」到「贤圣菩萨」和「佛菩萨」。

　　凡夫菩萨，指的是奉行「十善」 [14] 的一般凡人。这些菩萨具有两个特质：具烦恼身、悲心增上。前一特质的具体内容是：『不能装成圣人的模样，开口证悟，闭口解脱』；『务要不夸大，不眩神奇』；『一落装腔作势……即是无惭无愧的邪命』。而「悲心增上」的特质则是：『菩萨以利他为重，如……急于了生死，对利他事业漠不关心….决非菩萨』；『专重修行，必定堕落小乘』 [15] 。这样看来，所谓的「凡夫菩萨」，乃是带有烦恼，不弄虚玄、神妙，却悲心广大，实行救度众生的一般凡人。「人间佛教」的实践者，必须从这样的一个凡人做起。

　　其次，所谓「贤圣菩萨」、「佛菩萨」，乃是像观世音、弥勒这类，佛典里所一再赞叹的大菩萨。依照印顺的说法，这些大菩萨们，都必须从「凡夫菩萨」做起，才能达到。因此，人间佛教的特色不在贤圣菩萨或佛菩萨上面，而在凡夫菩萨的赞叹上面。

　　印顺「人间佛教」特重凡夫菩萨的这一特质，显然不完全被他的追随者所接受。现代禅的创始人—李元松上师，即批评说：『……人间佛教的主角人物—也就是十善菩萨，我不能认同十善菩萨可作为大乘菩萨行者的代表。』李上师以为，真正的大乘菩萨，必须具有「空性见」，亦即具有体悟「一切皆空」的「般若」智慧。而印顺所说的「十善菩萨」，并没有成就「空性见」 [16] 。李上师显然没有注意到，印顺的「十善菩萨」，只是三种菩萨当中资历最浅的一种；十善菩萨最终还是要进一步成为贤圣菩萨，甚至佛菩萨。印顺的忠实追随者—宏印法师，也提到了这点，用来反驳现代禅的说法 [17] 。

　　(三)「不修禅定，不断烦恼」乃至「不证实际」

　　印顺「人间佛教」，和本文主题相关的第三个理念是：「不修(深)禅定，不断(细)烦恼」乃至「不证入实际」。印顺以为，这是初期大乘佛教，亦即尚未变质的大乘佛教，所采取的修行原则。他说：当时的大乘佛教徒，虽然也修禅定，不过他们都像《阿含经》里的弥勒菩萨一样，不修深定；因为修深定必会耽着在禅乐当中而成小乘。他还说：小乘行者说证得什么「果」，而大乘则说得到什么「忍」(禅定的一种)，例如「无生法忍」 [18] 。他说：『到了无生法忍好像已经修行得很高深了，但还是没有证入实际。』印顺以为，初期大乘的菩萨们，并不是没有能力证入「实际」的「果」位，而是他们不愿意证入，因为他们要「留惑润生」，以便救度众生 [19] 。

　　印顺的这些说法，显然没有受到新雨社的认同。就以(因为「一切皆空」，所以)「涅槃空」，因而「不证实际(涅槃)」的大乘主张来说，和新雨社关系密切的台湾知名乡土文学作家—宋泽莱，就曾这样批评：『但大乘佛教……它需要三大阿僧祇劫才能成佛、无涅槃可证的思想是如何使信徒感到绝望…….。』 [20] 又说：『大乘所有教说中最违背佛陀的是鼓励其信徒不要追随本人及阿罗汉证入涅槃。据说不证入涅槃才是菩萨的大悲行。菩萨据说都该等到拯救了一切众生之后，才证入涅槃。这种说法是很偏激的。』 [21]

　　其次，印顺的这些说法，显然也没有受到现代禅的认同；事实上，这也是现代禅从印顺门下分出，另立门户的主要原因之一。文化大学哲学研究所硕士班毕业，论文题目是《阿毗达磨俱舍论的诸法假实问题》，在现代禅有理论家之誉的温金柯先生，即曾强烈批判印顺这种「不修禅定，不断烦恼」、「不证实际」、「留惑润生」的主张。

　　针对「不修禅定，不断烦恼」，温金柯解释说：『因为已修禅定，所以不修禅定；因为已断烦恼，所以不断烦恼。』又说：『本无禅定烦恼(所以不修禅定，不断烦恼)。』他总结说：『如果说你一定不修禅定，一定不断烦恼，那这是不对的。』 [22]

　　其次，针对「留惑润生」，温金柯则说：『留惑润生应该是他内心了无疑惑之后，它是解脱之后的表现……也就是示现有烦恼的样子，其实他的内心应该是没有染着的。』 [23]

　　温金柯的这些说法，有违佛典的原意；但却是现代禅之所以和印顺「人间佛教」，划清界线的主要原因之一。

　　而印顺主张的「不证实际」，是现代禅批评最力的一点；李元松上师批评说：『印顺法师比较没有强调修……也就是在他的人间佛教的思想里面，不是很重要的核心地位。』 [24] 而温金柯也批评说：『我对印顺法师的批评是：找出或是发现印顺法师他自己的矛盾处。……他(印顺)会肯定证初果的重要性……可是在其它地方，他又说证果就不能行菩萨道了，绝对不要证果，甚至要抗拒证果。』 [25]

　　印顺确实主张「不证实际」，他的出发点是留在生死轮回的人间度化众生。他以为，这才是初期大乘菩萨道的本意。笔者以为，初期大乘菩萨道的这一本意，以及印顺的这一苦心，新雨社和现代禅的人士并不能体会。

　　(四)推崇原始佛教和初期大乘佛教

　　和本文主题相关，最后一个「人间佛…

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