人間佛教的困局——以新雨社和現代禅爲中心的一個考察

　　楊惠南

　　提要

　　印順導師所提倡的「人間佛教」，盡管在臺灣佛教界逐漸成爲主流思想，但卻遭遇一些困局。其中，來自新雨社和現代禅的批評，顯然無法漠視。這兩個臺灣當代新興佛教教派，對人間佛教的批評，主要有兩點：一、「人間佛教」不曾提供一套具體的修行方法。二、「人間佛教」所強調的「不急求解脫」的思想，被視爲不關心究極的解脫。本文試圖透過這兩個新興教派的訪談和調查，來說明以上這兩點批評的成因。

　　「人間佛教」這個理念，最早是由《海潮音》雜志社同仁、慈航法師、法舫法師等人所倡導 [1] 。然而，真正具有重大影響力的，則是印順法師(1906—)，在1951年，所開始大力推廣的人間佛教 [2] 。

　　印順所推廣的人間佛教，在中國大陸並沒有引起什麼注意；但卻隨著他的移居臺灣(1953年1月)，引起臺灣佛教界的極大回響。直接受到這一理念影響的臺灣佛教教團，包括隸屬舊傳統的慈濟功德會 [3] ，以及新創立的新雨社、現代禅、關懷生命協會、佛教青年會、佛教青年基金會和慈雲服務隊等；而間接受到這一理念激發的，則有隸屬舊傳統的佛光山、法鼓山，以及新創立的佛教維鬘教育協進會等教團。足見印順的「人間佛教」理念，在臺灣佛教界，具有重大的影響力。

　　本文試圖以新創立的新雨社和現代禅爲中心，探討印順「人間佛教」的理念，在臺灣所遭受到的困局，以及這兩個臺灣佛教的新興教團如何跳脫這一理念，另創新局。

　　一、人間佛教的幾個理念

　　印順的人間佛教理念，蘊涵龐雜的佛教思想體系。其中有分辨佛典先後和優劣的「判教」問題，有釋迦是人或是神的「佛身觀」問題。但和本文相關的內容，大體可以歸納爲下面幾個理念：

　　(一)佛教和社會的關系

　　印順的人間佛教，改良自他的老師—太虛法師(1980—1947)所提倡的「人生佛教」 [4] 。太虛年幼出家，卻參加了辛亥革命，以及由之蛻變出來的「中華民國統一國民黨」 [5] ，深受國民革命黨人—孫中山、章太炎、吳稚晖、張繼等人的影響。另一方面，也深受清末民初維新派人士—康有爲、譚嗣同、梁啓超等人的影響。有一時期，還向往蘇俄無政府主義(Anarchism)的社會學家—克魯泡特金(PeterA.Kropotkin)等人所描繪的社會圖像 [6] 。他曾受到英國哲學家羅素電邀，遠赴英國，在羅素的海濱山舍，討論佛學與哲學的異同(1929)；也曾到印度去，會見詩人太戈爾和尼赫魯總理(1940)。他寫過〈論大學教授救國宣言〉、〈告暹羅國民〉、〈怎檥平世界兩個不平〉等時論文章(1933)；來過臺灣的他(1917)，也在沈陽事變發生後，寫了〈爲沈陽事件告臺灣朝鮮日本四千萬佛教民衆書〉，呼籲臺灣等地的佛教徒，秉承佛訓，起而革日本軍閥政客之命(1931)。晚年，受到國共和談的激發，甚至還有籌組政黨的意圖(1946)。他和國民黨的戴季陶、蔣介石，乃至張君劢、曾琦、邵力子、李濟琛、馮玉祥等其它黨派的政治人物，多所來往 [7] 。太虛一生，政治味十足，對世俗社會和現實政治，有極深入的關懷和介入。

　　作爲太虛的學生，印順並不依循太虛多做少說的進路。他沒有實際的行動，只在著作當中，展現他對社會和政治的關懷。他鼓勵佛教徒，在政治上、農工商學上，乃至佛教自己內部，「組織自己的集團」—工會、商會、農會乃至佛教會等 [8] ；但他卻他毅然退出原本參加多年的中國佛教會。他批判「從權力而來的文化統製(如納粹式的)，從財力而來的文化壟斷(如資本家的收買新聞)」，而主張「言論與出版自由」，主張「教育平等」、「財富無效」(指政府免費提供選舉經費)乃至「經濟平等」 [9] ；但他卻從來不曾加參過任何解放政治和經濟的活動。江燦騰曾批評印順是一個「思想的巨人，行動的侏儒」，因而引起論戰 [10] 。印順早年的學生—幻生法師，從印順的身體和內在人格分析，以爲印順因爲身體差、不會化緣、沒有才華和興趣去搞人事的活動關系等等因素，致使他在落實「人間佛教」的理念上，沒有成就 [11] 。而印順晚年學生—昭慧法師，則認爲，一個人的時間、精力都有限，因此，要求一個思想家，又要有好思想，又要有偉大功業，是不公平的 [12] 。

　　然而，事實上，印順的重思想、輕行動，也是新雨社和現代禅對于印順的批評。從訪談當中，筆者發現，新雨社和現代禅的成立，和印順的這一特質，有直接或間接的關聯 [13] 。

　　(二)「凡夫菩薩」的強調

　　印順「人間佛教」，和本文論題有關的第二個理念是：從「凡夫菩薩」到「賢聖菩薩」和「佛菩薩」。

　　凡夫菩薩，指的是奉行「十善」 [14] 的一般凡人。這些菩薩具有兩個特質：具煩惱身、悲心增上。前一特質的具體內容是：『不能裝成聖人的模樣，開口證悟，閉口解脫』；『務要不誇大，不眩神奇』；『一落裝腔作勢……即是無慚無愧的邪命』。而「悲心增上」的特質則是：『菩薩以利他爲重，如……急于了生死，對利他事業漠不關心….決非菩薩』；『專重修行，必定墮落小乘』 [15] 。這樣看來，所謂的「凡夫菩薩」，乃是帶有煩惱，不弄虛玄、神妙，卻悲心廣大，實行救度衆生的一般凡人。「人間佛教」的實踐者，必須從這樣的一個凡人做起。

　　其次，所謂「賢聖菩薩」、「佛菩薩」，乃是像觀世音、彌勒這類，佛典裏所一再贊歎的大菩薩。依照印順的說法，這些大菩薩們，都必須從「凡夫菩薩」做起，才能達到。因此，人間佛教的特色不在賢聖菩薩或佛菩薩上面，而在凡夫菩薩的贊歎上面。

　　印順「人間佛教」特重凡夫菩薩的這一特質，顯然不完全被他的追隨者所接受。現代禅的創始人—李元松上師，即批評說：『……人間佛教的主角人物—也就是十善菩薩，我不能認同十善菩薩可作爲大乘菩薩行者的代表。』李上師以爲，真正的大乘菩薩，必須具有「空性見」，亦即具有體悟「一切皆空」的「般若」智慧。而印順所說的「十善菩薩」，並沒有成就「空性見」 [16] 。李上師顯然沒有注意到，印順的「十善菩薩」，只是叁種菩薩當中資曆最淺的一種；十善菩薩最終還是要進一步成爲賢聖菩薩，甚至佛菩薩。印順的忠實追隨者—宏印法師，也提到了這點，用來反駁現代禅的說法 [17] 。

　　(叁)「不修禅定，不斷煩惱」乃至「不證實際」

　　印順「人間佛教」，和本文主題相關的第叁個理念是：「不修(深)禅定，不斷(細)煩惱」乃至「不證入實際」。印順以爲，這是初期大乘佛教，亦即尚未變質的大乘佛教，所采取的修行原則。他說：當時的大乘佛教徒，雖然也修禅定，不過他們都像《阿含經》裏的彌勒菩薩一樣，不修深定；因爲修深定必會耽著在禅樂當中而成小乘。他還說：小乘行者說證得什麼「果」，而大乘則說得到什麼「忍」(禅定的一種)，例如「無生法忍」 [18] 。他說：『到了無生法忍好像已經修行得很高深了，但還是沒有證入實際。』印順以爲，初期大乘的菩薩們，並不是沒有能力證入「實際」的「果」位，而是他們不願意證入，因爲他們要「留惑潤生」，以便救度衆生 [19] 。

　　印順的這些說法，顯然沒有受到新雨社的認同。就以(因爲「一切皆空」，所以)「涅槃空」，因而「不證實際(涅槃)」的大乘主張來說，和新雨社關系密切的臺灣知名鄉土文學作家—宋澤萊，就曾這樣批評：『但大乘佛教……它需要叁大阿僧祇劫才能成佛、無涅槃可證的思想是如何使信徒感到絕望…….。』 [20] 又說：『大乘所有教說中最違背佛陀的是鼓勵其信徒不要追隨本人及阿羅漢證入涅槃。據說不證入涅槃才是菩薩的大悲行。菩薩據說都該等到拯救了一切衆生之後，才證入涅槃。這種說法是很偏激的。』 [21]

　　其次，印順的這些說法，顯然也沒有受到現代禅的認同；事實上，這也是現代禅從印順門下分出，另立門戶的主要原因之一。文化大學哲學研究所碩士班畢業，論文題目是《阿毗達磨俱舍論的諸法假實問題》，在現代禅有理論家之譽的溫金柯先生，即曾強烈批判印順這種「不修禅定，不斷煩惱」、「不證實際」、「留惑潤生」的主張。

　　針對「不修禅定，不斷煩惱」，溫金柯解釋說：『因爲已修禅定，所以不修禅定；因爲已斷煩惱，所以不斷煩惱。』又說：『本無禅定煩惱(所以不修禅定，不斷煩惱)。』他總結說：『如果說你一定不修禅定，一定不斷煩惱，那這是不對的。』 [22]

　　其次，針對「留惑潤生」，溫金柯則說：『留惑潤生應該是他內心了無疑惑之後，它是解脫之後的表現……也就是示現有煩惱的樣子，其實他的內心應該是沒有染著的。』 [23]

　　溫金柯的這些說法，有違佛典的原意；但卻是現代禅之所以和印順「人間佛教」，劃清界線的主要原因之一。

　　而印順主張的「不證實際」，是現代禅批評最力的一點；李元松上師批評說：『印順法師比較沒有強調修……也就是在他的人間佛教的思想裏面，不是很重要的核心地位。』 [24] 而溫金柯也批評說：『我對印順法師的批評是：找出或是發現印順法師他自己的矛盾處。……他(印順)會肯定證初果的重要性……可是在其它地方，他又說證果就不能行菩薩道了，絕對不要證果，甚至要抗拒證果。』 [25]

　　印順確實主張「不證實際」，他的出發點是留在生死輪回的人間度化衆生。他以爲，這才是初期大乘菩薩道的本意。筆者以爲，初期大乘菩薩道的這一本意，以及印順的這一苦心，新雨社和現代禅的人士並不能體會。

　　(四)推崇原始佛教和初期大乘佛教

　　和本文主題相關，最後一個「人間佛…

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