中 觀 正 理
——應成派概述——
章嘉仁波切 著 白瑪旺傑 譯
中觀應成派的思想，是佛教宗派內部最高的哲學形式。故此，我在這裏對本宗派之定義，以及對其基本的觀點，進行一些闡述與解釋。
第一、何謂中觀應成派？
一切事物的自然本性，不依賴于人的思維認識。是故，立論者，不需要把一個立論與敵論雙方均可認同的理由作爲「正量」，去推證「事物存在」的理由。而可以利用敵論者本人的論點，去指責敵論者所承認的「叁相」(因明
論式)的理由，讓敵論者本人推斷自己所立的宗，進而使其證悟到諸法性空的道理。此即中觀應成宗派之定義。
月稱菩薩在「明句論」(解釋中論)中說：「以推斷的方式，堅持自己所承認的理由，在任何時候，均會導致己所堅持的觀點更加偏執，而不會使辯
論的兩方，達成一致的。故此，哲學上的推理，對證悟空性乃無濟于事。然而，諸佛爲了幫助那些迷失了事物真相的衆生，便順應這些衆生，利用他們所認爲的正確理念，進行循循善誘。」
月稱菩薩在這裏明確指出，利用他方的推論邏輯，可以攻破敵論者的觀點；但是，從自方心底裏所承認的觀點，就不能成爲破斥他人觀點的理由。因此，月稱菩薩以流行于世的辯論形式爲例，在「明句論」中繼續講到：「唯有自己的推論邏輯，方可攻破自身堅持的理由；而他人的推論邏輯，則無法使敵論者降服。一般而言，世間流行的辯論，有些是根據立論與敵論雙方，所共同承認的所謂的『正量標准』(這裏是指一切世間所見訂定的標准)，作爲中介的裁判，來判決雙方的勝負。然而，在其他一些情況之下，甲乙雙方辯論的勝負，則完全由自方承認的理由來決定，而非他方的推論邏輯來定成的。流行于世的辯論形式如此，因明正理中的推理邏輯也複如此。因爲，唯有流行于世的概念，才適合應用在因明著作的論辯之中」。此即在「明句論」中，對中觀應成派所安立的最確切定義了。
宗喀巴大師在「菩提道次第廣論」中講道：「誠如前述﹐在立論與敵論，雙方共同承認的正量標准的前提下，立論者，以自方承認的理由爲依據，企圖利用他方，即敵論者所承認的『叁相』理由，去攻破敵論者的觀點。很明顯，此即月稱菩薩所謂的中觀應成思想。」在這種情況下，我們可以這樣說，不接受自方承許的理由，而僅僅以他方承許(應成派不承認世間見是正量，無法與他方立論進行辯論，故不立宗，就他方所許而破，稱爲隨應破。)，即敵論者一方所承認的理由，來激發敵論者本人的比量推斷，進而使敵論者本人，能夠證悟諸法無我的境界，此即中觀應成派。反言之，連思維概念中的一切法，也統統被否認的中觀論者，即爲中觀應成派。在中觀應成派中，安立「二谛」的諸多殊勝方法，都是依據否認「思維概念」(世人見解)的實相
來製定的(世間一切非正量)。
「入中論釋」中記載：「智者們肯定明白，在這部論著中，所出現的有關空性理論，以及爲此所進行的辯論答複，在其他任何經典中是找不到的。」月稱菩薩在這裏清楚地指明了，他所信奉的中觀應成思想，與其他中觀的解注是完全不一樣的。就此，宗喀巴大師在「善言精論」中，點明了月稱菩薩思想的不共殊勝，他說：「在中觀應成派看來，不要說諸法沒有實相，甚至連常規意義上的思維概念，也沒有一個自性成立的實相。但是，這些假有的現象，卻存在于沒有自性成立的假相之上。」
西藏早期的學者們，曾稱中觀應成派爲「極無住定的中觀派」。很明顯，此稱呼是根據聖天論師的「觀修菩提心的文稿」提出的。聖天論師說：「通過空性、真實性、究竟性等名目繁多的同義名稱；通過幻化、夢、水月、彩虹等，無數的理喻；通過各種各樣的善巧方便之道的佛陀，企圖描繪出，不定住于有無二邊的中觀之道。」
在阿底峽大師的論著中，也稱中觀應成派爲「極無住定的中觀派」。爲此，宗喀巴大師及其兩位徒弟的著作中，均沒有提出任何的異意。盡管，有些學者認爲，聖天論師的著作，非他本人所造。但是，這是一種沒有任何理由的假說。很顯然，雪域藏地的所有大師們，以及本派(格魯派)的曆代賢哲們，都認爲聖天論師對中觀的描述，是最真切的准則。
跟中觀自續派不一樣的是，一般的中觀論著，沒有對中觀應成派進行內部區分；宗喀巴師徒的著作中，也不曾對中觀應成派分類過。由此可見，中觀應成派內，並無任何支系派別。
第二、自性——中觀應成派的觀點。
本章可分爲四個部分申述。一、基位觀點；二、基位觀點之上的二谛特征；叁、道修過程；四、道修的果德。
一、基位觀點，也可分爲兩部來講。甲、如何將基位與應予破斥的遮止聯系起來；乙、破除遮止，確立無我之見。
甲、唯識與中觀自續派認爲，通過消除「人」與「法」之「我有」的應破遮止之後，才能確立「無我」。因此，確立「無我」的「人」與「法」，以及與之對應的概念模式，也是彼此不盡相同的了(只要斷人我執，法執認爲所知障)。也就是說，當一個人現證到最細微的「人無我」時，他不再需要去證悟最細微的法之空性，也便能獲得解脫。
中觀應成派則認爲，不論你現證聲聞、獨覺、或是菩薩達到解脫境界(法執是屬于煩惱障，如龍樹菩薩所說：有法執必有我執)。首先，你得必須證悟到最細微的法之空性。這就是「般若經」中，所說的「執實者，無解脫」的意思。寂天論師言：「佛之經典著作中明確宣布，若無這個證無我空性，便沒有解脫之道。」
因此，我們所說的兩種「無我」觀念，是在把作爲本體的五蘊，即物質與精神現象，分割成「法」與「人」，兩個世界之後形成的。而不是在兩個虛無的「我」之上，構造出「無我」之概念的。由五蘊組成的一切現象，非真實存在。因而，我們稱其謂「法無我」。同樣的道理「由五蘊集合而成的「人」，也非實有。故此，我們可將其稱作「人無我」的了。兩種「無我」之確立方法是相同的。這就是中觀應成派之思想。所以，月稱菩薩在他的「入中論」中說：「爲了使有情衆生，能夠從煩惱與智慧的障礙中解脫出來。所以，從法與人兩方面，講述無我之理的。」
如果說，在「人」與「法」之上，有一個什麼樣的「我」，需要被破除呢？月稱菩薩的「四百頌論疏」中記載：「所謂的我，是指不需要觀待其他事物，能夠獨立自性的存在。而『無我』，就是指一切法的無實有自性。此無實有自性的『無我』，乃從被分割的『人』與『法』兩方面理解。分別被稱爲『人無我』與『法無我』」。
因此，在沒有尋思分別的意識作用之下，認爲「法」，還是「人」，有一個自性固有的實體的話，此即「俱生我執」的思想。其所執著的理念，就是我們在這裏需要破除的那個「我」，也就是實相存在的假設度。
中觀自續派，雖然否認存在有它的實有性，勝義有與真實有。但是，他們不否認存在的自性有、自相有與自體有。然而，中觀應成派則認爲：存在
的實有性，以及存在的自相有等等，都是一樣的道理，「應予徹底的否定」。 所以，宗喀巴大師在「辨了義不了義論」中也提到：「一切事物真實的存在方式，就是事物本身的自性有。」
因爲，中觀自續派之「自續」一詞，與「自有」同屬相同意義的概念。故之，中觀自續派認爲，「宗、因、喻，」叁種推理方式，從推斷者本人的角度而言，是完全真實的。但是，這種推論方式，在中觀應成派看來﹐就具備了「實有」的全部內容。
聖天論師在「四百論」中說：「萬法無自主，因而皆無我」。
另外，月稱論師在對聖天論師的「四百論」所作的注疏中也提到：「實有」、「自性」、「自主」、「不依賴他緣」等等概念，所表達的是一個相同的思想。
問曰：如果說，在非分別識的作用之下的真實之存在方式，是我們應予破除之「我」的話。那末，所謂「分別識作用」之「分別識」，指的是什麼呢？「分別識」之作用過程如何呢？它與中觀自續派所宣稱的「沒有一個非分別識之作用的存在方式」，有何區別？
答曰：關于一切法如何在分別識的作用之下形成的過程，在聖天論師的「四百論」中記載到：「沒有意識的分別作用，便不會對事物之存在，産生貪著執取的心思活動。所以，沒有一個聰明的人，會把意識作用之下創造出來的東西，當成真實有」。
月稱論師的「四百論疏」中，對此的解釋如下：「毫無疑問，所謂存在，純粹是在意識的作用之下産生的。如果在意識的作用之下，認爲此存在著的話，就會在概念上，形成一個存在；如果在意識作用之下，認爲不存在的話，也會在概念上，形成一個不存在的了，這就像把一條花繩子，在意識的分別作用之下，被誤認爲是一條盤旋在地的蛇，是一樣的道理」。
因此，所謂的「分別識」，就是從無始以來，我們所深深習慣了的能夠分辨出「這個是色」，「那個是感受」等，能夠對外相存在，進行一系列識別的原始心識。
從把繩子錯當蛇的例子中，我們便可知道「存在」，是如何在原始的「分別心」的作用之下改變的。假如，在一片陰暗籠罩的地方，你看到了一條花
繩子，像一條蛇一樣，蜷曲在那兒的話。你一定會把眼前的花繩子，誤以爲是一條蛇的了。在這種情況下，無論你從繩子的顔色、形狀，還是從繩子的組成部份，或是從繩子的總體，不管從那一個角度分析，此繩子都不具備蛇的表相。
同理，五蘊聚合時，所産生的「我」之感覺，是我們的「分別識」，在五蘊聚合之假有上面，創造出來的。因此，不要說五蘊的統一體；還是五蘊的單一面，或部份，或五蘊的…
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