绽放心中的莲花

　　伦珠梭巴格西、杰弗瑞霍普金斯著

　　翁仕杰、吴喜真、陈玲珑翻译

　　一、藏传禅修原理——止观双运

　　禅修(Meditation)①是修习佛法不可或缺的要项，也是包含整个佛法修行的戒定慧三学之一。本文的目的是想稍微尝试说明禅修这个主题，根据佛教的经典及印度重要论师和西藏学者的注释，特别是以宗喀巴大师“道次第”(Lamrins)体系，来阐明禅修的内涵和原理。

　　首先，我们遇到了应该要注解说明的问题，就是有关禅修这个主题的用语的传统解释。禅修及学习如何禅修的过程，如同学习弹钢琴或开刀动手术一样，具有技术性，很少是先天的或直觉的。尽管如此，有关禅修的古典说明，事实上是高度的技术性，使用的语汇包含许多共通的意义和内涵，但如果依文解义，则很容易被误导，而背反了真正的主题。例如，“止观双运”(samathavipa ”syanayuganaddha)这个关键用语可能很容易按字面被认为是“宁静与内观双合”(tranquility coupled with insight)或“静中带观”(calming with insight)等等，但如果这样的表达导致闻者产生某人坐着静思或直观某种哲学概念这种印象，真义则已丧失。像这种错误的诠释真的会发生，因为“观”(vipa”syana)也被某些人描绘成“对某些哲学命题的深思”；相同地，其他有类似观念的人因此会提及“枯观”(dry vipa”syana)，换句话说，也就是观中无止，虽然“止”的俱现是被认为所有“观”不可或缺的条件。许多其他有关禅修的关键术语也有同样的问题，例如“昏沉举”(Layauddhtya)、“堪能调柔”(karmanyata)、“心轻安”(cittaprasrabdha)、“心无作力”(nabhisamskara)等等。为了试图处理这个问题，我们希望从观照某些禅修过程的古典描述中，掌握真正禅修行为的心理精神过程，这些术语的真正意涵才会变得更清楚，而非只依靠这些术语的文字衍伸意义而已。

　　尽管禅修对修行佛法是极为重要的，就我所知，在任何印度或西藏大师的作品中，找不到为禅修设下定义的标准说法。其原因也许是不可能有一个单一的禅修定义，可以总括成千种佛教所信奉和修行的禅修。纵使这些禅修的不同细节是相当地复杂，所有的禅修都可化约成两种类型——定止性的(fixative)和分析性的(analytic)。这二种可分别地加以定义和讨论。

　　把禅修分为定止性的和分析性的，也许是所有可能对禅修总括性区分中最简单的一种，因此它也包含了我们较为熟悉的那种将禅修分为“止”与“观”的方法，即可暂时分别地视之为“止”(mental stabilization)与“观”(higher vision)。止与观这二者完美的结合即止观双运，是佛教禅定修行的直接目标，因为所有佛教的修行道，不管小乘或大乘(包含金刚乘)，都有赖于此双运。

　　“止”的性质只是于所缘境(alambana)上心系一处(Cittaikgrata)。不管此境为何，是真实呈现的或只是假想的，具体的或抽象的等等，如果心能自然地无作力地于对象系于一处，依禅修者的喜好，要维持多久就能维持多久，这就接近止的成就了。真正的止，除了上述的情形以外，也是一种三摩地精神集是的特殊状态，且同时包含着由心系所缘境一处所引发出的调柔力。此处关键词是“调柔”，因为这个止是种特别的精神调柔力，它具有许多功能，若无此调柔力，心将无法运作。所有像这样的心止于一物，都是定止性的禅修；但是，“定止性禅修”这一辞还是有点广泛，因为在到达和准备真正“止”的成就以前，仍然有许多不同的精神集中的状态，这些状态虽然着眼于真正止的调柔，但却未完全达成真正止的调柔，这些也可称为定止性的禅修。

　　在到达真正止的成就之前所发生的精神集中(三摩地)的状态，被包含入定止性的禅修中，具有各种不同解释。其中一种最重要的解释方法是“九住心”(ninemental fixations),从最初于所缘境心系一处的努力开始，到心有无力地于所缘境上系一处的能力之成就为止。达到止的成就和九个步骤，有一套完整的体系。

　　九住心中和第一个，叫做“安住心”(interiorization)，是指一种偶发性的集中，仍然随时会被思维打断，此心最初的达成，只能靠把心自意念的流转中一再地收回，将心一次再一次地固定地禅修的对象上。第二个叫“摄住心”(duration fixation)心的能力有所进展，可以于禅修的对象上集中地停留较久的时间。第三个叫“解住心”(refixation)，意思是说当离开了禅修的对象时，会被再逼回，在此阶段中，心保持集中在对象上的时间多于分心的时间。在前二心中，分心的时间多于集中的时间。第四个叫“转住心”(close fixation)，因为此时的心，由于注意力的发展，不会再失去禅修的对象。在第四个心中，心借由强大的注意力，强迫性地把持住禅修的对象，结果会产生失去精神集中而陷入微细疲惫或错沉的危险。第五个叫“伏住心”(the disciplined)，它标示一种心力控制的进展，不再屈服于昏睡的影响，因在第五住心时，借由内省的知觉，心随时随地受到监视，注意心可能陷入昏沉的危险。当心变成昏沉的危险被发现时，禅修者必须再将心提起，借由思维精神集中(三摩地)成就的利益，或观想亮光等方法，结果心提得过高，反而会带来相反的危险，心成掉举(audhatya)中，经由对产生掉举兴奋危险的内省知觉，这状况就可被压制下来，此时注意力和内省知觉都已高度发达。之后，在叫做“灭住心”(the completely pacified)的第七心中，禅修者借由不断地去除最微强的昏沉掉举，特别培养出一种精进力。当禅修者可以用这种精进力如其所愿在延长心系一处和时间，一点也没的昏沉掉的痕迹，这就成了第八住心，叫做“性住心”(the one pointed)。最后的第九住心，叫做“持住心”(even fixation)，心可以任意地不费力地停留地禅修的对象上，禅修者要留于所缘境上好久，就可以如其所欲地留多久。

　　第九住心到达后，心就自然地无作力地留住于禅修的对象上，此时变成完全地顺应禅定集中，所的禅修中身体迟钝和精神不舒服的痕迹都已去除。结果会产生一种特别的身心愉快的觉受，叫“心调柔身堪能”(the pleasure of mind and body tempered for use)。在这种轻安愉快的觉受中，禅定集中，一开始可能遇到的危险就变得愈来愈小了，最后会生起一种特别无缺陷的集中状态，甚至连微细的身心快乐的知觉都不会再注意到，此时就是真正“止”的成就。

　　像这种心系一处，相当清楚地本身应该是无反省、五分析、无推论的思维。不失所缘境的清明思辨能力，做为止的作用(effects)，是心的再训练所导致的后续发展。在思维禅修对象性质的同时，先前提过的“止”也同时出现，这就叫做“观”(Vipdsyana)或“胜观”(higaher vision)。这里，禅修对象性质所指的当然是它最少可被辩认的最终或究竟的真实，虽然不只是那样而已。我们身旁的事物，潜在地提供不同的真实性质给我们知道，但并非完全以简单天真的观察就能认识清楚的，例如无常、连续性的变动、四圣谛等等即是如此。结果是禅修对象的各种不同的真实性质以及它的究竟真实，可以说是构成此对象的性质。再者，更清楚特定地说，观是种特别的智慧(prajna)，包含一种与止俱现由对禅修对象的分析力所产生的堪能熟巧。这里，再次的关键词是“堪能熟巧”，因为观是相当特别的精神熟巧，有它自身的特性和用处。所有的观，都是种分析性的禅修，基本上像定止性的禅修一样，都是包涵广泛的用语。同样地在这里，在准备到达观之前的许多不同禅修，虽然目标是真正观的熟巧，但未到达目标的那些禅修，也可算做分析性的禅修。

　　由于止的全然成就是所有观的必要条件，但观的达成却是和止相当不同的过程，也称为止观双运。所有情恼的清净之道都有赖这两种精神熟巧双运的达成。情恼(Passions，(Klesa)这个词在此应取较宽松和语源上的意义，它不只表达一种对事物的强烈执着，还包含所有会障碍解脱的情感，像恨、怒、骄傲以及色欲、贪婪、妄想等。Passion这个字是从拉丁文Passus(受苦)衍生出来的，也应于此事带受苦之语源上的意义。对佛教徒和许多其他古代伦理哲学家们而言，情恼是痛苦，同时把梵文(Klesa和藏文nyon-mongs)在此都翻译为情恼，都强烈地含带着痛苦的解释。

　　这些情恼的清净之道，依次，若非世间的，就是出世间的。 对情恼消除效用，也分别为暂时的或持续的。世间道带来的是对情恼的暂时压抑，出世间道则造成情恼的连根拔起或完全终结。佛教认为世间的秩序是种从头到尾都由无常和受业及情恼控制的不继流转所构成的因缘条件，在业与情恼的影响下，所有居于其中者，其结果都有是变化不定的。从世界的最高位，随着时间的推移，会变成世间最下贱的。因此“上善”(the highdst good)不可能受业与情恼的控制下不继变化的因缘条件中求得，如同哲学也常提到：“人不只希望拥有好的东西，更希望永远拥有它。”如此，佛教认为世间法所提供的上善是不稳定的，因此，佛法之道就特别朝…

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