綻放心中的蓮花

　　倫珠梭巴格西、傑弗瑞霍普金斯著

　　翁仕傑、吳喜真、陳玲珑翻譯

　　一、藏傳禅修原理——止觀雙運

　　禅修(Meditation)①是修習佛法不可或缺的要項，也是包含整個佛法修行的戒定慧叁學之一。本文的目的是想稍微嘗試說明禅修這個主題，根據佛教的經典及印度重要論師和西藏學者的注釋，特別是以宗喀巴大師“道次第”(Lamrins)體系，來闡明禅修的內涵和原理。

　　首先，我們遇到了應該要注解說明的問題，就是有關禅修這個主題的用語的傳統解釋。禅修及學習如何禅修的過程，如同學習彈鋼琴或開刀動手術一樣，具有技術性，很少是先天的或直覺的。盡管如此，有關禅修的古典說明，事實上是高度的技術性，使用的語彙包含許多共通的意義和內涵，但如果依文解義，則很容易被誤導，而背反了真正的主題。例如，“止觀雙運”(samathavipa ”syanayuganaddha)這個關鍵用語可能很容易按字面被認爲是“甯靜與內觀雙合”(tranquility coupled with insight)或“靜中帶觀”(calming with insight)等等，但如果這樣的表達導致聞者産生某人坐著靜思或直觀某種哲學概念這種印象，真義則已喪失。像這種錯誤的诠釋真的會發生，因爲“觀”(vipa”syana)也被某些人描繪成“對某些哲學命題的深思”；相同地，其他有類似觀念的人因此會提及“枯觀”(dry vipa”syana)，換句話說，也就是觀中無止，雖然“止”的俱現是被認爲所有“觀”不可或缺的條件。許多其他有關禅修的關鍵術語也有同樣的問題，例如“昏沈舉”(Layauddhtya)、“堪能調柔”(karmanyata)、“心輕安”(cittaprasrabdha)、“心無作力”(nabhisamskara)等等。爲了試圖處理這個問題，我們希望從觀照某些禅修過程的古典描述中，掌握真正禅修行爲的心理精神過程，這些術語的真正意涵才會變得更清楚，而非只依靠這些術語的文字衍伸意義而已。

　　盡管禅修對修行佛法是極爲重要的，就我所知，在任何印度或西藏大師的作品中，找不到爲禅修設下定義的標准說法。其原因也許是不可能有一個單一的禅修定義，可以總括成千種佛教所信奉和修行的禅修。縱使這些禅修的不同細節是相當地複雜，所有的禅修都可化約成兩種類型——定止性的(fixative)和分析性的(analytic)。這二種可分別地加以定義和討論。

　　把禅修分爲定止性的和分析性的，也許是所有可能對禅修總括性區分中最簡單的一種，因此它也包含了我們較爲熟悉的那種將禅修分爲“止”與“觀”的方法，即可暫時分別地視之爲“止”(mental stabilization)與“觀”(higher vision)。止與觀這二者完美的結合即止觀雙運，是佛教禅定修行的直接目標，因爲所有佛教的修行道，不管小乘或大乘(包含金剛乘)，都有賴于此雙運。

　　“止”的性質只是于所緣境(alambana)上心系一處(Cittaikgrata)。不管此境爲何，是真實呈現的或只是假想的，具體的或抽象的等等，如果心能自然地無作力地于對象系于一處，依禅修者的喜好，要維持多久就能維持多久，這就接近止的成就了。真正的止，除了上述的情形以外，也是一種叁摩地精神集是的特殊狀態，且同時包含著由心系所緣境一處所引發出的調柔力。此處關鍵詞是“調柔”，因爲這個止是種特別的精神調柔力，它具有許多功能，若無此調柔力，心將無法運作。所有像這樣的心止于一物，都是定止性的禅修；但是，“定止性禅修”這一辭還是有點廣泛，因爲在到達和准備真正“止”的成就以前，仍然有許多不同的精神集中的狀態，這些狀態雖然著眼于真正止的調柔，但卻未完全達成真正止的調柔，這些也可稱爲定止性的禅修。

　　在到達真正止的成就之前所發生的精神集中(叁摩地)的狀態，被包含入定止性的禅修中，具有各種不同解釋。其中一種最重要的解釋方法是“九住心”(ninemental fixations),從最初于所緣境心系一處的努力開始，到心有無力地于所緣境上系一處的能力之成就爲止。達到止的成就和九個步驟，有一套完整的體系。

　　九住心中和第一個，叫做“安住心”(interiorization)，是指一種偶發性的集中，仍然隨時會被思維打斷，此心最初的達成，只能靠把心自意念的流轉中一再地收回，將心一次再一次地固定地禅修的對象上。第二個叫“攝住心”(duration fixation)心的能力有所進展，可以于禅修的對象上集中地停留較久的時間。第叁個叫“解住心”(refixation)，意思是說當離開了禅修的對象時，會被再逼回，在此階段中，心保持集中在對象上的時間多于分心的時間。在前二心中，分心的時間多于集中的時間。第四個叫“轉住心”(close fixation)，因爲此時的心，由于注意力的發展，不會再失去禅修的對象。在第四個心中，心借由強大的注意力，強迫性地把持住禅修的對象，結果會産生失去精神集中而陷入微細疲憊或錯沈的危險。第五個叫“伏住心”(the disciplined)，它標示一種心力控製的進展，不再屈服于昏睡的影響，因在第五住心時，借由內省的知覺，心隨時隨地受到監視，注意心可能陷入昏沈的危險。當心變成昏沈的危險被發現時，禅修者必須再將心提起，借由思維精神集中(叁摩地)成就的利益，或觀想亮光等方法，結果心提得過高，反而會帶來相反的危險，心成掉舉(audhatya)中，經由對産生掉舉興奮危險的內省知覺，這狀況就可被壓製下來，此時注意力和內省知覺都已高度發達。之後，在叫做“滅住心”(the completely pacified)的第七心中，禅修者借由不斷地去除最微強的昏沈掉舉，特別培養出一種精進力。當禅修者可以用這種精進力如其所願在延長心系一處和時間，一點也沒的昏沈掉的痕迹，這就成了第八住心，叫做“性住心”(the one pointed)。最後的第九住心，叫做“持住心”(even fixation)，心可以任意地不費力地停留地禅修的對象上，禅修者要留于所緣境上好久，就可以如其所欲地留多久。

　　第九住心到達後，心就自然地無作力地留住于禅修的對象上，此時變成完全地順應禅定集中，所的禅修中身體遲鈍和精神不舒服的痕迹都已去除。結果會産生一種特別的身心愉快的覺受，叫“心調柔身堪能”(the pleasure of mind and body tempered for use)。在這種輕安愉快的覺受中，禅定集中，一開始可能遇到的危險就變得愈來愈小了，最後會生起一種特別無缺陷的集中狀態，甚至連微細的身心快樂的知覺都不會再注意到，此時就是真正“止”的成就。

　　像這種心系一處，相當清楚地本身應該是無反省、五分析、無推論的思維。不失所緣境的清明思辨能力，做爲止的作用(effects)，是心的再訓練所導致的後續發展。在思維禅修對象性質的同時，先前提過的“止”也同時出現，這就叫做“觀”(Vipdsyana)或“勝觀”(higaher vision)。這裏，禅修對象性質所指的當然是它最少可被辯認的最終或究竟的真實，雖然不只是那樣而已。我們身旁的事物，潛在地提供不同的真實性質給我們知道，但並非完全以簡單天真的觀察就能認識清楚的，例如無常、連續性的變動、四聖谛等等即是如此。結果是禅修對象的各種不同的真實性質以及它的究竟真實，可以說是構成此對象的性質。再者，更清楚特定地說，觀是種特別的智慧(prajna)，包含一種與止俱現由對禅修對象的分析力所産生的堪能熟巧。這裏，再次的關鍵詞是“堪能熟巧”，因爲觀是相當特別的精神熟巧，有它自身的特性和用處。所有的觀，都是種分析性的禅修，基本上像定止性的禅修一樣，都是包涵廣泛的用語。同樣地在這裏，在准備到達觀之前的許多不同禅修，雖然目標是真正觀的熟巧，但未到達目標的那些禅修，也可算做分析性的禅修。

　　由于止的全然成就是所有觀的必要條件，但觀的達成卻是和止相當不同的過程，也稱爲止觀雙運。所有情惱的清淨之道都有賴這兩種精神熟巧雙運的達成。情惱(Passions，(Klesa)這個詞在此應取較寬松和語源上的意義，它不只表達一種對事物的強烈執著，還包含所有會障礙解脫的情感，像恨、怒、驕傲以及色欲、貪婪、妄想等。Passion這個字是從拉丁文Passus(受苦)衍生出來的，也應于此事帶受苦之語源上的意義。對佛教徒和許多其他古代倫理哲學家們而言，情惱是痛苦，同時把梵文(Klesa和藏文nyon-mongs)在此都翻譯爲情惱，都強烈地含帶著痛苦的解釋。

　　這些情惱的清淨之道，依次，若非世間的，就是出世間的。 對情惱消除效用，也分別爲暫時的或持續的。世間道帶來的是對情惱的暫時壓抑，出世間道則造成情惱的連根拔起或完全終結。佛教認爲世間的秩序是種從頭到尾都由無常和受業及情惱控製的不繼流轉所構成的因緣條件，在業與情惱的影響下，所有居于其中者，其結果都有是變化不定的。從世界的最高位，隨著時間的推移，會變成世間最下賤的。因此“上善”(the highdst good)不可能受業與情惱的控製下不繼變化的因緣條件中求得，如同哲學也常提到：“人不只希望擁有好的東西，更希望永遠擁有它。”如此，佛教認爲世間法所提供的上善是不穩定的，因此，佛法之道就特別朝…

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