般若瑣談
能仁
閩南佛學
“青青翠竹，無非般若；郁郁黃花，盡是法身。”千百年來，隨著佛教的廣爲流傳和北來大學土蘇東坡在華夏大地的名聞遐迩，這句話居然無翼而長飛，成了人們所津津樂道的名言佳句。然而，蘇東坡的這一說法到底有沒有道理，其中的般若究竟指的是什麼，它在佛法中又扮演著什麼樣的角色呢
人們或以爲這是老生常談，不過我倒是認爲，在佛法曰漸衰微而追名逐利之風卻愈發盛行的今天，對這一問題認真地加以探討將是不無益處的。
一．般若的構成要素
據佛典記載，“般若”一詞乃是從梵文prajnd諧音而來的，通常，人們都將其訓釋爲智慧。的確，般若是具有智慧之意，但問題在于，“智慧。一詞是否就能代表般若的全部內涵呢
要是能的話，爲什麼古人在譯經的時候只是音譯而不把它直接地譯成中文呢
難道從前人的五不譯的譯經原則中還看不出般若的涵義肯定要比智慧豐富得多嗎
爲了徹底弄清般若的確切所指，我們有必要先來了解一下構成般若的諸多要素。
我們知道，佛法中一般是只講種類而不講構成的，而關于般若的種類，佛典中卻存在著種種的異說。爲了便于問題的說明，我們不妨先按性質將其劃分爲共般若和不共般若這兩類，然後再從結構上加以詳細的分析。
(一)共般若
從字面上講，“共般若”是一個偏正詞組，重心在一個“共”字，。那麼什麼是共呢
漢代許慎的《說文解字》這樣解道：“共，同也。”這就是說，它最初是個動詞，是共同具有或承受的意思。雖然這種用法長期以來一直爲人們所沿用——象《論語．公冶長》中的“願車馬、衣輕裘，與朋友共，敝之而無憾”、唐代聶夷中《古興》一詩中“前聖後聖同，今人古人同。一歲如苦饑，金玉何所用”等等，都是屬于這種用法——但是到了後來，它卻被引申成了形容詞，用來修飾相同的或共同具有的事物。我們今天不是有共性、共通等等的說法嗎
其中的“共”字難道不是指·的不同事物所共同具有的性質或適用于各個相關方面的道理嗎
共是如此，共般若則更是如此。佛典告訴我們，共般若是由某些有情所共同具有而且也是必須具有的一種般若、是由實相般若、文字般若和觀照般若這叁個要素所構成的叁乘般若之通稱；具有這種般若的有情既不是我們凡夫俗子，也不是那些邪魔外道，而是谙于四谛、十二因緣和叁十七道晶的聲聞、緣覺與、菩薩。
I．實相般若
一切般若，實相爲基；一切佛法，般若爲首。由于這個緣故，人們要想把握佛法的真谛、解決人生之難題，就不可能對實相般若置之不理。
“實相般若。是由“實相”和“般若”這兩個部分所構成的一個偏正詞組，是偏在前而正在後。“實相。是其中的基礎，是用來說明“般若”的。因此，欲明實相般若，“實相”乃是關鍵之所在。
由于在中國的古代語言中，“實相”一詞是根本不存在的，它只是隨著佛典的大規模翻譯才出現的，因而要了解“實相”的真芷內涵，就少不了要對“實”和“相”進行逐一的考察。
“實”是個會意字，本義是富裕。《說文解字》中說：“實，富也。從一，從貫。貫，貨貝也。”
清代段玉裁的《說文解字注》解釋。說：“以貨物充于屋下，是爲“實”。”
然而，富裕並不是“實”的唯一涵義，更不是它的常用義，在更多的情況下，人們則是用它來代表真實的情形或客觀的事實。君不見漢代李固《遺黃瓊書》中有“盛名之下，其實難副”之說、王充《論衡·亂龍》中有“夫圖畫，非母之實身也”之語、西晉左思噬叁都賦序》中有“美物者，貴依其本；贊事者，宜本其實。非本非實，覽者奚信”之句、而陳壽《叁國志·魏志·陳群傳》中則有“毀譽無端，則真僞失實”之言嗎
既然如此，那麼想當然地，佛經的准確翻譯也就有了文字上的條件。在姚秦叁藏法師鸠摩羅什所譯的《摩诃般若波羅蜜經·問相品第四十九》中就明確地寫著：“實者，無謬錯相。。這說明，事物是不是真實，關鍵並不在于事物的本身(因爲事物就是事物，是不存在什麼錯誤與真實的)，而是在于人們的認識是否能夠符合事物的客觀存在狀態——凡是符合的，都是真實的；反之，則是錯誤的。
中國古人用來表示富裕的“實”和表示真實的。實”既然是同一個漢字，那麼在兩種用法之間是否存在著某種必然的聯系呢
回答是肯定的，因爲在中國的古代社會，富裕只是極少數社會成員的專利，而大多數的勞動人民則是生活在饑寒交迫的貧困狀態之中，他們渴望溫飽，渴望富裕，渴望能過上安居樂業的生活。每每遇到群雄逐鹿的春秋戰國之類的兵荒馬亂的歲月，人們的這種願望就表現得尤爲強烈。對于這些生活在水深火熱之中的勞苦大衆來說，如何能填飽肚皮，怎樣才能“以貨物充于屋下”，這才是最爲真實的。所以，人們用表示富裕的“實。字來表示真實也便成了順理成章之事，無可挑剔。
那麼佛法中爲什麼也要用“實”字來表示真實呢
我想，之所以如此，並非只是因爲漢語中的“實”本來就有真實之意，更爲重要的，則是因爲“實”的本義是富裕。這絕非是信口開河，而是佛經所告訴我們的。
衆所周知，作爲天上、人間最有福德、最具智慧的解脫者，佛陀具有福是和慧是這兩個顯著的特征。既然人們學佛莫不是爲了成佛，爲了追求佛陀那樣的福德和智慧，而具是福德的前提則是具是真正的智慧(只要擁有了真正的智慧，自然就能富貴于天下)——否則，即使能富過帝王，也只能是瞬間即逝的過眼煙雲，不可能曆經千秋而不衰——那麼這樣的智慧是由哪兒來的呢
佛陀告訴我們，一切智慧從真實中來，從真實的認識中來。佛陀在《優婆塞戒經·集會品第一》中說：“我佛法中亦有六方，所謂六波羅蜜。……上方即是般若波羅蜜。何以故
上者，即是無上無生故，若有供養，則得增長命之與財。”能夠供養般若波羅蜜尚且如此，又何況是．具是般若而能正觀諸法呢
無獨有偶，佛陀還曾對曼殊室利菩薩說過：“如來、菩薩威德住持，若道、若行，于一切處，能令衆生獲得身、財皆圓遊者，即隨所應，爲彼宣說此道、此行。若有能于此道、此行正修行者，于一切處，所獲身、財，無不圓滿。”這段話記載于大唐叁藏法師玄奘所翻譯的《解深密經·如來成所作事品第八》中，難道還有什麼值得懷疑的嗎
同“實”一樣，“相”也是會意字，它的本義爲仔細看。《說文解字》中說：“相，省視也。從目，從木。《易．》曰：“地可觀者，莫可觀于木。，《詩》曰：“相鼠有皮。””清代徐灏在他的《說文解字注箋》中認爲：“相，度才也。工師用木，必相其長短、曲直、陰陽、剛柔之所宜也。“相”之取義，始于此會意。”
後來，隨著人們社會活動的曰漸豐富，“相”字就逐漸地有了許多的引申之義，其中用得最多的有實質、形象等等。
段玉裁《說文解字注·目部》說；“《毛傳》雲：“相，質也。”質，謂物之質，與物相接者也。此亦引申之義。”諸如“追琢其章，金玉其相。【一】、“所謂金相玉質，百世無匹者也【二】等句中，“相”字就都是實質或本質的意思；而在“空知有善相，不解走章臺【叁】、“(孫悟空)現了本相，厲聲高叫道：“精怪，開門！””【四】等句中，“相。字則是指人的外在形象。
等到佛法傳人了中國之後，“相”字又被賦予了新的內容。
通常，“相”是作爲佛法中“性”的對立語而出現的。象唐代裴休所說的“一真淨心，演性相之別法”【五】以及《金剛般若波羅蜜經大乘正宗分第叁》所謂的“若菩薩有我相、人相、衆生相、壽者相，即非菩薩”等等，都屬于這種例子。華嚴雖講究性、相的圓融——認爲“行布，則教相差別；圓融，則性相無礙。相是即性之相，故行布不礙圓融；性是即相之性，故圓融不礙行布。圓融不礙行布故，則一爲無量；行布不礙圓融故，則無量爲一。無量爲一，則融通隱隱；一爲無量，則涉入重重”【六】——但這種圓融僅僅是反映了性、相之間不即不離的體用關系，性還是性，相還是相，既不可混淆，又不可濫用。所以在這個時候，“相”是用來表示可以反映到人們認知主體上的宇宙萬有的形貌特征或存在狀態(包括各種物理現象、化學現象和生命現象等等)的，即《大乘入楞伽經·刹那品》所說的“相者，所謂見色等形狀各別，是名爲相。的意思。
既然“相”指的是表性的東西，那麼與之相對的“性”又指些什麼呢
一般說來，“性。是作爲並非是一般人所能夠通達的具體事物在自己的發展過程中所表現出來的特殊規律和宇宙萬法的共同規律(諸如四谛、十二因緣、無常、苦、空等等)的代名詞而使用的。龍樹在他的《大智度論·卷第叁十二》中說：“法性亦有二種：一者，用無著心分別諸法，各有自性；二者，名無量法，所謂諸法實相。……諸法中皆有涅槃性，是名法性；得涅槃種種方便法，亦名爲法性。。這樣的法性，聲聞人“以智有量故，雖得法性，不能無量說”【七】，這就象在海邊之人由于自己的器具太小而無法汲取無量的海水一樣。
不過，與“性”相對並不是“相。在佛法中的唯一用法，在很多情況下，尤其是在唯識學和諸部般若之中，二者往往是可以通用的，，也就是說，它們是可以作爲同義語而相互替代的。
唐代叁藏法師玄奘所譯的唯識學之根本經典——《解深密經·一切法相品第四》——說：“諸法相略有叁種。何等爲叁
一者，遍計所執相；二者，依他起相；叁者，圓成實相。”可是在唯識學的其它地方，這叁種法相又往往被稱作叁自性(即遍計所執自性、依他起自性和圓成實自性)。由于唯識學是用叁種法相來概括宇宙間的所有存在形式和存在現象的，而宇宙存在又是由具體的現象界和抽象的理性界所構成的，因而相和性在唯識學中的互相含攝與替代也就…
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