叁聖圓融觀
海雲繼夢 講述
序章 何謂叁聖圓融？
原文：夫上聖觀人設教，言不虛陳，按指發揮，觸事皆通。因有妙德，叩示以二聖表法之二義，遂著叁聖圓融觀。
一毛之智觀，難以度成，粗依教理，略示綱要，惟冀遠識，虛己而求之焉！
解釋
世尊因材施教，言必對機，從不虛言，按理發揮，凡事皆圓滿，聞著皆通達，此乃擁有圓滿聖德之所致。聖德難以直接陳述，故以普賢、文殊二聖爲表法，以顯因果聖德之妙義，故而寫成這篇短文。
寥寥數語，區區淺見，未足以全彰聖德之大觀，僅概略依據教理，簡單提示綱要以爲參酌。願藉此文以啓來哲，以勵大心衆生，故當叁思其旨，謙沖爲懷，晉而全大旨，全彰法海矣！
講述
這篇文章是清涼國師寫的。開頭這兩段文字告訴我們，教學是因人施教的，要不然這個教法就沒有意義。
第一段告訴我們「因有妙德」，「妙德」是指世尊。佛有妙德，那這妙德要怎麼來表達呢？就用普賢與文殊二聖作爲表法。一個是佛，一個是二聖，「叩示以二聖表法之二義」，所以他才寫〈叁聖圓融觀門〉。
這個地方既然講叁聖，爲什麼不以叁聖爲表法，而以二聖爲表法呢？對于古人來說，這是不言可喻的，但對于現代的我們，卻不容易了解。不管講華嚴叁聖、西方叁聖、娑婆叁聖或東方叁聖都一樣，雖然說是叁個，其實是一個——就是佛；兩個則指兩位菩薩。也就是說，當兩位菩薩和合交融的時候，即是佛。所以不要以爲「叁聖」是叁個擺在一起，就果地而言只有一個，以因地來講則爲兩個，而不是叁個同時出現。我們因爲看慣了叁個，就一直以爲是叁個，事實上不是這樣。
毘盧遮那佛是什麼？簡單來說，當普賢菩薩融入文殊師利菩薩，或者當文殊菩薩融入普賢菩薩的時候，就叫做毘盧遮那佛。西方叁聖也是一樣，什麼叫阿彌陀佛？就是大悲觀世音菩薩融入大勢至菩薩，兩者相交融的這一個體，即是阿彌陀佛。娑婆叁聖也是如此，當觀世音菩薩融入地藏王菩薩時，就是釋迦牟尼佛。同樣地，月光菩薩與日光菩薩兩者交融，即是藥師琉璃光如來。
不管哪個佛，我們都要從因地的兩位菩薩說起，那就是文殊、普賢，或者觀音、大勢至，或者觀音、地藏，或者月光、日光。並不是我們原先以爲的叁個一組，而是兩個互相交融，起作用，成就爲生命的統一體，這時候乃稱之爲「佛」。我們一定要先了解這一層涵義。
第二段，「一毛之智觀，難以度成，粗依教理，略示綱要，惟冀遠識，虛己而求之焉！」它的意思是說，簡單幾句話無法完全將佛陀那種殊勝、完整、全然宏觀的理論表達出來，所以簡單地按教理的綱目來說明，希望後人能依于此一指導原則深入、發揮和超越。並不是說他這樣講，我們也跟著這樣而已，各位要隨著時代推移。現代的信息和訓練可以提供我們全新的啓示，這樣對佛法才能有真正的了解，而不致局限在名相上或依于表面現象隨便作說明。接著看本文的部份。
原文：叁聖者，本師毘盧遮那如來，普賢、文殊二大菩薩是也。
大覺應世，輔冀塵沙，而華嚴經中，獨標二聖爲上首者，托以表法，不徒然也。
今略顯二門：
一者，相對明表。
二者，相融顯圓。
譯解
所謂「叁聖」，即本師毘盧遮那如來、普賢菩薩以及文殊師利菩薩。此處言「本師毘盧遮那如來」，而不稱「本師釋迦牟尼佛」者，蓋有多義：
一，約法身，不約化身，故稱「毘盧遮那」。
二，約自性，稱「如來」；不約軌則，故不稱「佛」。
叁，約「化法」(化導的方法)、「化儀」(化導的儀式)，皆同稱「本師」。
本文乃約化法而稱本師，旨在「覺悟之體」，故約「毘盧遮那如來」。權教(方便的教法。華嚴、天臺等一乘家判法相叁論之叁乘教爲權教，而華嚴、天臺本身之一乘教則爲實教)約化儀，稱本師，旨在「覺悟之人」，故約「釋迦牟尼佛」。
覺悟之體者，乃就「覺悟之本身」而言。
覺悟之人者，乃指覺悟之後的這個人。
覺悟之人，主要是指「喬達摩」這個人，尤指成道之後的喬達摩。
覺悟之體，是指覺悟這件事或覺悟的狀態。
一次大覺悟，系由無量的因緣輔助而産生。在《華嚴經》中，單舉普賢、文殊師利菩薩爲二大主要因緣，是爲了彰顯行者契入法界體之用意，而不是隨便虛設的。現在先簡略地提出二個下手處，讓行者明了契入之要領：
第一，「相對法」用來說明「其所含要素」。
第二，「相融法」用以說明「圓融義」。
要旨
本段爲前言。對此文的了解，關乎你對佛法，尤其對大乘佛法的全盤認知，所以首先標舉出「覺悟之體」及「覺悟之人」的區別。
其在「大覺應世」一詞上，乃依于「覺悟之體」，解釋爲「究竟覺悟的産生」，而不將其擬人化稱爲「釋迦牟尼佛」或「喬達摩佛」，故而「普賢菩薩」及「文殊師利菩薩」二聖，稱爲「二大主要因緣」，也是基于同樣的道理。如此將全文銜接起來，才不會有紊亂的情形。
是故先將叁聖予以因緣化、條件化，而不將之擬人化，不順俗方之意于此也！
講述
何謂「叁聖」？叁聖即「本師毘盧遮那如來，普賢、文殊二大菩薩」。稱本師毘盧遮那如來，而不稱本師釋迦牟尼佛，即可知是華嚴叁聖的一尊佛。這有多義：
一，爲什麼叫「本師毗盧遮那如來」呢？
約法身，不約化身；講法身而不講化身，所以稱「毗盧遮那」。
二，爲什麼稱「如來」而不稱「佛」呢？
自性稱如來，不約軌則，故不稱佛。從自性來講叫如來，從軌則來說就叫做佛。
叁，爲什麼稱本師？
約化法、化儀，皆同稱本師。從儀式或者從真理來探究，都叫本師。這個文章是從「法義、法理」來講，所以稱「本師」。
這裏的重點是在「覺悟之體」，而不是在「覺悟之人」。因爲是講「覺悟之體」，所以稱「毗盧遮那如來」。權教一般的講法是從化儀、儀軌上面來講，所以重點在「覺悟之人」，因此稱「釋迦牟尼佛」。
何謂「覺悟之體」呢？
就是覺悟的本身、覺悟的這件事情，故稱覺悟的「體」。
何謂「覺悟之人」呢？是指「覺悟之後的這個人」。
「悉達多喬達摩」這個人還沒成佛之前是個「求道的人」，成佛後叫「成道的人」。不管是成佛以前或成佛以後，這個人始終就是那樣一個人。從人來講，他可以叫做「釋迦牟尼佛」，這是尊稱；或者叫喬達摩也可以，這是從「覺悟的人」來講。
「覺悟的人」是覺悟後、成道後的人，成道前和成道後的人是不一樣的，這兩者生命質量完全不同。我們講「覺悟的體」是指「覺悟」的這件事，所以學佛就是學著要覺悟，學著了解覺悟的現象、覺悟的這件事情、覺悟的狀態，而不是要你變成喬達摩這個人，那是不可能的。所以學佛的過程中，要先把這個標的和關鍵弄清楚，不然你會覺得很奇怪；「將來大家都變成釋迦牟尼佛，那怎麼辦？」下面：
大覺應世，輔冀塵沙，而華嚴經中，獨標二聖爲上首者，托以表法，不徒然也。
前面「譯解」部份談過，一次大覺悟的産生，是由無量的輔助因緣所促成，並不是要覺悟就隨便能覺悟的。但是在《華嚴經》中，單舉普賢、文殊菩薩這兩大因緣爲主，是爲了彰顯行者進入法界體的用意，所以二聖的表法並不是隨便講講、徒然虛設的。
前面的「要旨」裏也曾經跟各位提過，這一段雖然是前言，但卻是我們能否對大乘佛法有全盤認知的一個關鍵，所以一開始就剖析「覺悟的體」跟「覺悟的人」有什麼不同。就「大覺應世」這一辭來說，我們是依于覺悟的體、覺悟的現象、覺悟的這件事情，來談究竟覺悟的産生，而不是把它擬人化，稱其爲「釋迦牟尼佛」或「喬達摩佛」。
同樣地，我們是把普賢菩薩跟文殊師利菩薩視爲兩大主要因緣，而不將這二聖給擬人化。擬人化很容易陷入迷信，因此常常作夢就夢到了，但「因緣」只是個條件，不是具象的東西，怎麼會有個人讓你夢到呢？假如將二聖因緣化，你根本不會亂夢一通。
只有從這層意義來理解，整篇文章前後才能夠銜接、貫通。這樣來看大乘經典，也才不至于迷茫，否則讀大乘經典，尤其性宗的經典，你會分不清楚到底在講什麼，因爲你對經文的法義不夠了解。你依文解義，就會一直以爲佛法講的盡是神通變化，那就淪爲迷信了。這也是爲什麼我們不依據現在佛教普遍流行的那種說法來解釋的原因。我們要先將「叁聖」予以因緣化、條件化，而不是將它擬人化，因爲經典的真正用意在這個地方。
以下簡單地先提出兩個下手處來作說明，以便讓行者了解如何進入這個法界的要領。
第一個，是用「相對法」，來說明它所含的要素。
第二個，是用「相融法」，來說明它的圓融義。到這個地方爲止是前言。
第一章 二聖因門的相對表法
原文：相對明表者。叁聖之內，二聖爲因，如來爲果；果超言想，且說二因。若悟二因之玄微，則知果海之深妙。然二聖因門，略爲叁對。
譯解
首先用相對法來說明其中的要素。
叁聖之中，普賢、文殊師利這兩個主要的因緣作爲條件，而毗盧遮那如來則爲佛果標的。因爲如來的這個境界，超越了一般識性的心緣相與語言相，所以就由菩薩的這兩個主要條件作爲分析的基礎。假如能了解到這兩個條件的玄奧與微妙，那就能明白這個佛果標的有如浩瀚大海的深廣與玄妙。而這兩個主要的因緣條件，可以大略分爲叁對(即能信所信相對、解行相對、理智相對)來說明。
要旨
果海指自性海。二聖爲因，即因行的兩大部份。換言之，假如二聖的因行圓滿，則如來的果德也成就了。二聖之因滿有二義：一者，二因各自圓滿。二者，二因和合交融而成一體。此一和諧的圓融體，其實就是如來的果德。
講述
現在要開始講它真正的因緣關系，先依文銷義。
首先，用相對法來說明其中的要素。叁聖之中，普賢、文殊這兩個是主要的…
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