在家律學
二埋法師 編著
前 話
“南山律在家備覽”原本共分宗體、持犯、忏悔、別行四篇。爲適應一般初機居士們的需要，我祇選譯了其中主要的宗體、忏悔兩篇。因此題名爲“在家律學”，不能算做在家備覽全部語體文譯本。在“宗體總說”中的“翻邪叁歸”，是以去秋所寫的“論叁歸的授與受”一文代用的。又“忏悔要義”的一篇是我以備覽“忏悔篇”爲根據，所作的講演稿。與原文略有出入，但其義理無違。
這樣的譯述，在我還是初次嘗試，因此缺點是難免的。例如就全部結構來說，我沒有掌握住一個適當的體例。有的部份把疏、鈔、記文的義理揉在一起用語文連貫地寫出；但有的地方卻保留原文，而采用注疏式的解釋；也有些地方由于受原文的拘束，譯得比較生硬。所有上述的這些缺點，我懇切地請求各方的缁素大德不吝賜教指示，以便在再版時得到訂正。
我們學習律學的主要目的是要把佛教的理論與實踐結合起來，在日常生活中深入貫徹，隨時隨地作自我檢查、努力以佛法改造自己，創造自己的身心淨化，並助成他人的離苦得樂，達到究竟圓滿的無上正覺。在家備覽中“持犯篇”細致地告訴我們應該怎樣清淨身、口、意叁業，戒律的持犯因緣；“別行篇”中更詳盡地指出在家佛教徒們必須知道的出入進退一些重要常識。這兩篇實在與“宗體”、“忏悔”有連貫性而分不開的。但由于時間和體力的限製，我想將這二篇的譯述工作留待將來有機會再爲續成。假使讀者們讀了本書，對律學生起深信，願意進一步作深入研究的話，我希望最好能夠直接閱讀“南山律在家備覽”。
己亥仲冬著者謹識
宗體總說
學佛法的主要內容就是要發菩提心(覺心)，行菩薩道(利益衆生的行動)。我們學習律學，也應當先從研究學習戒法、戒體、戒行和戒相的基本知識下手，然後據以作爲我們發菩提心和行菩薩道的依托。因爲把戒體搞清楚，可以依律進修戒行，建立起菩薩因行，也自然感得菩提果報。所以明確戒法、戒體、戒行、戒相的理論和據以指導菩提心和菩薩行是有著很重要的聯系。
應當指出，戒相的範圍很廣，而學戒的人卻有限分，于戒法、戒體、戒行、戒相四位上因領會而取用不同，每一位又可各分叁品(詳細的道理留待下文五戒中“依境發心”一段中再解釋)。至于依建立戒相的外境上(如殺盜等行都須有外界境物)立名，那末有情境、無情境多得無量，戒相當然也多得無量。說起來由粗而細，由簡而繁，一層進一層，越深入就越繁廣。這裏，爲了便于初學者的研究，我想僅舉其樞要，就以戒法、戒體、戒行、戒相四科略作介紹。
戒法是佛通過民主方式給僧團製定的教法，它的目的是使個人出離苦惱，使僧團清淨安樂。依佛的教法授、受，受法的人領納戒法成爲一種業用(力用)稱爲戒體。依戒體建立起護持戒體的身、口、意叁業(思想、言語、行動)就是戒行。嚴持戒行而獲得的儀表，使人看到自然而然地會生起敬仰心的叫戒相。不過，這戒體、戒行、戒相都是從“戒法”而起，所以統稱說戒；換句話說，這體、行、相都可以法字貫之，即：戒法之體，戒法之行，戒法之相。
戒相有二種意義，這裏所說的是“約行明相”，還有一種意義是“以法爲相”，例如五戒、八戒等戒條不同就是戒相，這一層在“南山律在家備覽”的“持犯篇”中有詳細說明。
有人也許要問，戒法與戒體究竟相同還是不同？羯磨疏說，體是戒法所依的根本，說明法是能依，體(爲法)是所依，法與體也就不同。羯磨疏又說，戒體是受法的人領納佛製的聖法于心胸，融爲一體。照這樣說，法就是所納的戒體，當然不能說不同。我們可以建立這樣的一個概念：如果說法，未必是體，如果說體，必定是法。這其間原是不即不離，非同非異的。
濟緣記中記載著與上面同樣的問題：既然法即是體，那末法與體還有什麼分別呢？回答是：如果沒有受戒，只能稱爲法，因爲體是無情的。假使加上受者的發願(願受戒、得戒)，依授法的因緣而領納了戒法，依心力感成一種業用(識田上前此未有的作用)，戒法就能發揮功用(止惡生善)，這樣才得稱戒體。譬喻藥丸是各種藥味配製而成的，各味草藥就如戒法，配製的藥丸就如戒體。這藥丸不同于原藥，但又不離原藥，所以說雖異而同，雖同而別。
資持記也有這樣的問題：戒行與戒相有什麼不同？回答是：這是叁業上的區別。戒行屬意業，約能觀察的說，在下文解釋戒體中圓教宗能憶、能持、能防等文及談戒行的第一段中有說明。戒相屬身、口業，在“南山律在家備覽”的“持犯篇”裏，對業明四行中有較詳細的說明。
戒法
一、通敘戒法
1、示相彰名
正宗戒法
戒法，依法來說；它不局限于凡聖。不過，雖然凡聖通有這戒法，而我們所受的戒法，此只能以軌成出離道(聖所證得)的聖法而說。聖所證的出離道，指初果以上所修的戒定慧叁學；我們雖在凡夫位，也說聖法的，是在因中彰顯果號，如果依聖法修學就必得聖果，律中也有“初受戒人，位同大覺”的話。
這裏所說的僅是法的功力，沒有說明究竟什麼是戒法，意思是要使我們習學的人，先思想一下。——能想到了更好。
羯磨疏有這樣的問題：人人都知道受戒，究竟所受的是什麼呢？回答是：受的名聖法。假使能奉敬、守護這個聖法，並使它淨如明珠，就能爲聖道作基址。由此可見，有些祇知道受戒，卻不自知所受的戒，是聖道之基，應該特別加以尊重。羯磨疏的這一問答給我們敲起警鍾，提醒所有的受戒的人們善自護戒，不應輕慢。
簡別化教、行教
說到這裏，我想說明一下關于化教、行教的辨別，以明確在家律學的所屬。
古代大德們把佛的說教概分爲“化教”和“行教”兩種。所謂“化教”，就是指通化于在家出家的弟子的教法，例如十善、五停心、四弘、六度等各種觀行都屬于化教，它是專爲啓發信心與知解的，也就是說它是著重闡揚教理，化導衆生，使他們能辨明邪正，大開慧解。至于實踐上的取舍，任憑習學人的心願、少修持也可以，多修持就更好。
“行教”也稱製教，是佛專爲出家弟子們所說的教法，因此著重于修持方面。當時佛針于弟子們在學修佛法上所犯的錯誤，根據過失的因緣製定爲戒條，並指示了具體的“修持”與“毀犯”的道理與因果，使弟子們能夠依戒奉行，消極的“止”惡，積極的“作”善；所以就戒的性質來說，又可分作止持(如別解脫戒)，作持(如饒益有情戒、攝善法戒)。因此一切律學多是诠明開、遮、輕、重的理事，都是行教的範圍。違反了這行教所規定的准則就是過失，所以叫做“行教”。
問題就來了，既然戒律是屬于行教範圍的，那末在家弟子也要受持五戒、八戒、是不是也屬于“行教”所攝呢？回答是否定的。南山律中以十戒、具足戒屬于製教，五戒、八戒屬于化教。弘一律祖說：“五、八戒與常途之化教不同。雖正屬于化教，而又當製教；雖義通于製教，而又終局于化教。正如四分律宗，正屬于小乘，而義當大乘；義雖通大，而教終局小。”這種義理，在宗體篇中也屢次有說明。
所謂五戒、八戒義當于製教的理由，在羯磨疏中也有說過，如來的設教攝受衆生，如虛空界的大無邊際，包括無余。在這樣的大原則下，隨立一法，在義理上、實踐上都是圓融而貫通的。像五戒教化在家佛徒的教法，受戒之前，也問“遮”、“難”，不合格的不能授受；五戒之體，開、遮、持、犯，方便(造成犯戒的前緣)、趣果(結成果罪)等，完全同于出家的戒律，所以說五戒、八戒，義當于製教。
辨明戒與善
又有人要問：既然戒有止持和作持，那末我們日常所作的善良行爲是否都是戒？回答是否定的。只有律儀所攝的“善作”名戒；其余的十善業，但能稱善，不能稱戒。因爲戒有兩種意義：一、有本來的要期誓願——受戒時的願心。二、遍該有情無情境上的護戒的善良思想、言論、行爲，這樣的作出“止惡”、“作善”的行爲，才是戒善。其余的善事，沒有這兩個條件的不能算做“戒”。
行事鈔中有四句把戒與善定了這樣四種的簡別：一、善而非戒：十業中的貪、瞋、癡是化教中所禁，所以不貪、不瞋、不癡的祇是善，不是戒，因爲律中對此沒有製定。又律(小乘)不製“單心”成犯，即意地上的貪、瞋、癡，不構成犯戒(南山律分通于大乘，規定意念一起就當以犯戒論斷)。二、戒而非善：如印度外道的惡律儀。叁、亦善亦戒；十善中的前七支，如不要期授受，直爾修行的世善，沒有“願體”叫善；相反的有要期授受的體，策勵爲善的修持就稱戒。四、俱非：身口的“無記”。
說明遮戒、性戒
其次，“性惡”、“遮惡”的問題，也是很需要早予說明的。
性惡，如十不善業的本體是違背道理的，不論佛曾不曾製戒，假使造作了這十不善業，都須循著因果的規律感得苦果，這叫“性惡”。佛因有過起而製戒防約，禁止性惡所以叫“性戒”。如殺、盜、淫、妄等在沒有製戒前，作了也有過失；在製戒以後，違犯了于本業上還增加違製的罪。
遮惡，是預防違犯性惡等不善業，如飲酒在佛沒有製戒以前飲了原也沒有罪；佛爲防止修行的人因飲酒亂性，不能自持，妨礙修道，招世人譏謗，結成犯戒；因而製戒禁止飲酒，目的在于遮止預防，經製戒後，犯了就有違製罪，所以這遮惡的戒稱爲“遮戒”。
性罪有叁種過失：一、違理的惡行，二、違佛廣製，叁、能妨道業。遮罪只有性罪的後二種的過失，它在原則上不能算是違背于理的。
假使以五戒和八戒爲例說，前四戒即殺盜娃妄屬性戒，酒以下是遮戒。性惡前邊說明了，遮惡，用羯磨疏引俱舍論文及靈芝大師的解釋略爲說明如下：
禁止飲酒是保護性戒的一項重要措施，因爲飲酒會忘失對是、非分別的正念；不辨是非，就容易…
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