成觀法師-因明入正理論義貫

　　因明入正理論義貫

　　目 次

　　相宗系列

　　總序 ― 何謂唯識學

　　因明入正理論原文

　　佛教邏輯學因明人正理論義貫

　　A 、緒言：

　　l · 以因明破外道實例 ― 「你信上帝嗎？」

　　2 · 邏輯學概說

　　a · 西洋邏輯簡介

　　b · 中國邏輯簡介

　　c · 佛教邏輯簡介

　　甲·釋論題、論主、譯者 ．

　　乙。釋論文…．

　　工·八門二益

　　Ⅱ。真能立門—真叁一支

　　1：宗支

　　2．因支

　　3·喻支

　　4·結語——陳述叁支之形式

　　Ⅲ．似能立門

　　1。似宗：

　　A．似宗九過

　　似宗一：現量相違

　　似宗二：比量相連

　　似宗叁：自教相違

　　似宗四：世間相違

　　似宗五：自語相違

　　似宗六：能別不極成

　　似宗七：所別不極成

　　似宗八：俱不極成

　　似宗九：相符極成

　　B．總結九過

　　2．似因

　　A · 四種不成之似因

　　似因1：兩俱不成

　　似因2：隨一不成

　　似因3：猶豫不成

　　似因4：所依不成

　　B．六種不定之似因

　　似因1：共不定(兩造共享而成不定之因)

　　似因2：不共不定(兩造皆不共而成不定之因)

　　似因3：于同品喻中一分轉而于異品喻中徧轉之不定因

　　似因4：于異品喻中一分轉而于同品喻中徧轉之不定因

　　似因5：于俱品喻中皆一分轉之不定因

　　似因6：相違決定之不定因

　　C．四種相連之似因

　　似因1：與法自相相連之似因

　　似因2：與法差別相相連之似因

　　似因3：與有法自相相連之似因

　　似因4：與有法差別相相連之似因

　　3、似同喻

　　似同喻一：能立法不成之似同喻

　　似同喻二：所立法不成之似同喻

　　似同喻叁：俱不成之似同喻

　　似同喻四：無合之似同喻

　　似同喻五：倒合之似同喻

　　4、似異喻

　　似異喻一：所立不遣之似異喻

　　似異喻二：能立不遣之似異喻

　　似異喻叁：俱不遣之似異喻

　　似異喻四：不離之似異喻

　　似異喻五：倒離之似異喻

　　4 · 結語

　　· 自悟之二量門

　　A · 真二量門

　　( l )真現量

　　(2 )真比量

　　B．似二量門

　　1、似現量

　　2、似比量

　　V．真能破門

　　Ⅵ．似能破門

　　Ⅶ。總結之偈頌

　　C、附錄

　　參考書目

　　作者簡介

　　一、相宗的根本經典與傳承

　　 要了解相宗(即法相宗、又稱瑜伽宗，或唯識宗)，也必須稍微了解一下中觀學派；因爲正如唐代義淨叁藏在其所著南海寄歸內法傳中所言：「所雲大乘，無過二種，一則中觀，二乃瑜伽。中觀則俗有真空，體虛如幻；瑜伽則外無內有，事皆唯識。」由是可知，大乘佛法有二大法脈或學派，一是中觀學派，二是瑜伽學派。中觀學派是尊龍樹菩薩爲始祖，以其中觀論及十二門論爲根本論典，其後傳至提婆菩薩，著有百論，即與龍樹之二論合稱叁一論」目、婆薮、佛護、青辨等。在中國之弘傳者則爲鸠摩羅什，至唐·吉藏大師而集其大成，因而開創叁論宗。此處所說的中觀學派是狹義的中觀派；此派雖名「中觀」，實是以空觀(第一義空、一切法空)而涵攝空、假、中叁觀，故名「中觀」，又稱「空宗」。其根本經典爲般若諸經與叁論。

　　 廣義的中觀學或空宗，則包括天臺宗、華嚴宗、禅宗等，因爲這些宗派都以中觀學派的創始者及其經典爲立宗之主要根據，故在大乘八大宗中，除法相宗與律宗外，其余諸宗基本上都屬性宗(空宗)所攝，以其相對于「相宗」，且研習法之本性，故又稱爲「性宗」。

　　 至于法相宗(或瑜伽宗)最主要的經典則爲「一經一論」：解深密經與瑜伽師地論。其根本經典，根據成唯識論遊記，則爲六經十一論：

　　A、六經—解深密經、華嚴經、密嚴經(又名厚嚴經)、楞伽經、如來出現功德經、大乘阿昆達磨經

　　B、十一論—l瑜伽師地論(彌勒菩薩說)顯揚聖教論、《大乘莊嚴經論生大乘阿昆達磨集論久攝大乘論(以上無著菩薩造)、辨中邊論(本頌彌勒菩薩說，世親造釋論)、分別瑜伽論(本頌亦彌勒菩薩說，世親造釋論、此論未傳譯)、唯識二十論(世親造)、十地經論(世親造，系解釋華嚴經十地品者)、集量論(陳那菩薩造、義淨譯、已亡夫，系因明學之論典、發揮現比二量、及識之叁分說)、觀所緣緣論(陳那造)。

　　 由此可知，瑜伽宗的根本經典，其中之六經皆是佛說；其十一論，則爲菩薩說或造，包括彌勒、無著、世親、陳那等。至于瑜伽宗的傳承，除了釋尊與彌勒菩薩外，主要是無著與世親二菩薩等。無著菩薩系在佛滅後九百年頃，誕生于北印度犍陀羅國，出家後證入初地，憑神通力上升兜率陀天，親聆彌勒菩薩說法，悟得緣生無性的大乘空義，受請彌勒菩薩于中夜降種于其中印度阿腧陀國之禅堂，爲說五論(即瑜伽師地論、分別瑜伽論頌、大乘莊嚴經論頌、辨中邊論頌、王法正理論)。無著菩薩又秉承彌勒菩薩所說之旨，造顯揚聖教論、大乘莊嚴經論、大乘阿昆達磨集論、攝大乘論等。世親系無著之弟，起初修學小乘，後受無著所化，歸依大乘，並承無著之教，大弘大乘教法，名爲百論之主，著有：攝大乘論釋、十地經論、辨中邊論、唯識二十論、唯識叁十頌等。尤其是唯識叁十頌，對中土更有莫大影響，因爲世親造頌後，有十大論師(護法、德慧、安慧、親勝、難陀、淨月、火辨、勝友、最勝子、智月)先後造釋論以解釋頌文，于是瑜伽宗風遂披靡全印。唐代玄奘法師入印求法，即師事護法之門人戒賢，具得其師承。返唐之後，翻傳本宗經論，弘宣法相唯識之旨。並雜揉十大論師解釋唯識叁十頌之論文，而成「成唯識論」，因而成立法相宗。因此中土的法相宗，簡言之，即是依五位百法，判別有爲、無爲之諸法．而修證一切唯識之旨的教法。

　　繼承玄奘大師唯識之教者頗衆，其著名者爲：窺基、種防、嘉尚、普光、種泰、法寶、玄應、玄範、辨機、彥驚、圓測等。窺基爲紹承玄奘之嫡統，住長安大慈恩寺，世稱慈恩大師，故法相宗亦時稱慈恩宗。新羅(古韓國名)僧太賢從圓測之弟子道證學法，著有唯識論古迹，世稱爲「海東瑜伽之祖」。

　　 以上爲狹義的法相宗之根本經典與傳承。至于廣義的「法相」，則泛指大乘唯識宗、小乘俱舍宗、及六足論、發智論、大昆婆娑論等。茲將以上所說，簡單表解如下：

　　最後，從瑜伽宗的根本經典之六經來看，除了最後二經中土未譯外，其余四經(解深密經、華嚴經、密嚴經、楞伽經)，皆是所謂「性相圓融」，亦即，有性有相，並非純是法相之學。更有進者，這四部經同時也是性宗的根本經典；尤其是楞伽經，更是禅宗達摩祖師傅以印心的(直到六祖改成金剛經)。可見，即使在禅宗的正法眼藏用以印心的，在六祖以前，本是性相圓融、性相不分的。不但性相不分，而且也是顯密不分的：因爲華嚴、密嚴、解深密，乃至楞伽也是顯密二教所共尊的。然而其後，以衆生根器轉鈍，不堪受持全體大法，因此分門修學，各擅其長。然而依法之本源與發展來看，此系不得已之事，並非法本有分派，而實系人根轉淺所致：並非法有二種、叁種或多種；種種法敦實系如來法身之一體；衆生不堪全體大法，故別受其部分之法。然其要者，若欲求無上菩提，切莫以自所修學之一部分法，或性或相、或顯或密，執摸象之解而言：「這就是如來法的全部！」因而得少爲足，甚或是自非他、種種妄想分別，乃至互相攻讦、诤鬥，如是即是迷人，枉受辛勤，不入正理。

　　二、「相宗系列」撰注緣起

　　 佛法之修行之四大門即：信、解、行、證。故若信而不解、解而不行，即無由斷證。更何況不信、不解、不行，甚或雖飽覽佛經，卻于如來正法，不能起正信、正解，乃至種種曲解、邪解、謬解；如是不但自不能起正修行，更會誤導他人。

　　 佛法之顯教大致分爲性宗與相宗二大部，而相宗即是唯識學、或法相學，或二者合稱爲「法相唯識」。然而「法相」與「唯識」是不一樣的：如前所說，所有的瑜伽部，乃至小乘的大毗婆娑論、六足論，及介于大小乘之間的俱舍論，都可以說是屬于廣義的「法相」之學，故法相學含義較廣，它可以包括一切大小乘的法相之學。至于「唯識」，則是大乘的不共法，小乘法沒有。因爲唯識學所研析的衆多「名相」，也是屬于法相所攝，故亦通稱大乘唯識學爲「法相宗」，而「法相宗」一詞便俨然成爲唯識宗的代名詞。實則，據理而言，「唯識」得成一宗之名，因爲「唯識」一詞之中，即有自宗的主張。但「法相」一詞，則毫無特色、主張，且爲多宗所共享，故實不適合成爲一宗之名。然以曆代以來皆如是相傳，故亦姑且隨順「傳統」，亦時隨而稱之爲「法相宗」或「相宗」；但讀者諸君須知「法相」與「唯識」之別。

　　 顯教中的性宗，則是大略概括了一切顯教中涉及「法性」，或以參研「法性」或「本性」爲主之宗派，舉凡禅宗、中觀、叁論、般若、乃至華嚴、天臺等學，都可以說是研修「性宗」之學。在中國曆代，性宗之學可以說是「獨占」了整個「佛教市場」：至于「相宗」，則只有在唐初，于玄奘大師及其弟子窺基法師、普光(大乘光)法師等之弘傳，昌盛一時，唐後即趨式微，乏人問津；及至明末，方有蒲益大師、憨山大師、明昱法師等之研求提倡，才稍稍振興；其後卻又告式微。至于民初，又有一些佛學家，主要以白衣爲首，大力倡導法相唯識學，于是唯識學又再度引起大家研究的興趣。然這些唯識學者，他們研究唯識學的最初發心，是有鑒于禅宗在中國高度發展，而禅宗之末流，則流于空疏、不精確、不切確、乃至不切實際之口頭禅，因此欲提倡法相精確之唯識學，以糾正禅宗末流之弊。這等發心原無可厚非，然而卻矯枉過正，只看到禅宗末流之弊，而不見禅宗正法…

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