所知依分第二

　　在总标纲要分中已经把线索标出来了，现在还得详细地说明。标题“所知依分第二”中的“所知依”，就是阿赖耶。“第二”是次序，第一是总标纲要，第二是所知依。看正文。

　　此中最初且说所知依即阿赖耶识。

　　本论一开始正文就要先说所知依――阿赖耶。“此中”就是这里；“且说”的“且”是将要的意思，表示下边儿马上就要开始说了，这个“且”要是放在句首的话，是做语助，这里不是句首。这里要先说说所知依就是阿赖耶。关于阿赖耶，大乘要成立它，你就得有理由，无著论师是先用圣教量成立，再用比量成立。下边儿我们就看。

　　世尊何处说阿赖耶识名阿赖耶识？

　　这是一个问，是大乘模拟反对派的口气而发问。说：你说阿赖耶不行，得释迦牟尼佛说那才行，我只信服释迦牟尼，你们说的不管用。释迦牟尼说过阿赖耶吗？这一个问呢，实际上是这样的，先是说：释迦牟尼说所知依是阿赖耶吗？就是说我们所面对的一切的所依处是阿赖耶，这是佛说的吗？在哪儿说的呢？再是说：阿赖耶真的就是阿赖耶吗？也就是说，释迦牟尼说的阿赖耶真的就是阿赖耶吗？就是说，佛这话是不是方便说呢？

　　谓薄伽梵于阿毘达磨大乘经伽陀中说：无始时来界，一切法等依，由此有诸趣，及涅槃证得。

　　外人问了，说佛在哪儿说的阿赖耶？小乘说我怎么没听说过呢～～现在就是说，释迦牟尼佛确实是说过阿赖耶，这不是我们瞎编的。说，比如说在《阿毗达磨大乘经》中，就有这样的话：无始时来界，一切法等依，由此有诸趣，及涅槃证得。说，我们从这几句话中就可以知道。“薄伽梵”就是佛。“伽陀”就是颂子。说我们从这个颂子中就可以知道阿赖耶。“无始时来界”的“始”就是开头，“无始”就是没有开头，“无始时”就是没有开始的时间，你向前找，根本就找不到一个开头，找不到一个开始。对时间的理解，印度和中国的民族习俗差异很大，印度不注意时间，中国相对来说注意得多。经典中间常是“如是我闻，一时，佛在舍卫国”之类，就是有那么一个时候，到底啥时候，不知道。法师们讲经的时候，说这是时成就，说要是有具体的时间的话就不是时成就了，你可能会说，那是某个年代的情况了，现在已经不合适了，现在是“一时”，根本不说具体时间，你怎么比？这是有些侃了。你写“一时”也不耽误这问题的出现，这其实是民族特点而已。根本不用那么玄的，但宗教必须保持神秘，没有神秘感就不是宗教了。为什么不说具体时间呢？主要是人们的思维会不由自主的联想，比如我给你说秦朝时，你立马就想到秦朝的某事儿，这是“法尔俱思维”。我记得说过一个咒语为什么尽用冷僻字的事儿，就是为了挡住你的思维。现在不说具体时间也是这个意思。“界”就是因，就是所知依的依，也就是种子，就是阿赖耶里边儿的种子。这里的种子包括染污的种子也包括清净的种子。“一切法等依”，“一切法”就是所有的法，“等”是说法有很多很多。“依”就是依靠，一切法都得依靠它。“由此有诸趣”，“由此”就是由“无始时来界”，“此”就是“界”，就是种子，由于染污的种子而有“诸趣”，诸趣就是六道，三恶道、三善道，这就是因为无始以来贪、瞋、痴等烦恼的熏习，所以我们在六道里流转不停。因为无始以来的种子，所以就有了六道轮回的变现。“及涅槃证得”，因为我们在生死里流转，有的众生感觉到苦恼了，于是要解脱，而有些呢，他不是想解脱，而是麻痹自己的神经，苦中作乐，在苦中找出一些相对的快乐，要不然就骗骗自己，这些人我们不说他。我们只说想要解脱的这一部分众生，他们要解脱，就去修学圣道，由戒、定、慧而灭除了无始时来的“界”，那么就证得涅槃了。从这一个偈颂，就可以知道阿赖耶识就是所知依，所知依就是阿赖耶识。有了阿赖耶才有六道轮回，才有涅槃证果。记好：“界”就是种子，种子集起来就是阿赖耶。

　　即于此中复说颂曰：由摄藏诸法，一切种子识，故名阿赖耶，胜者我开示。

　　刚才引了《阿毗达磨大乘经》中的一个颂子，来证明所知依就是阿赖耶识。现在再引一个颂子来证明阿赖耶真的是阿赖耶。“即于此中”，说，还是这《阿毗达磨大乘经》中，“复说颂曰”在《阿毗达磨大乘经》中还说有这样一个颂子，“由摄藏诸法，一切种子识，故名阿赖耶，胜者我开示”。“摄藏诸法”就是指一切种子识摄藏诸法。因为一切种子识能够摄藏诸法，所以我们叫它阿赖耶。阿赖耶就是藏的意思。“摄”是持的意思，我们把一个东西捏到手里、掌握住了，就叫持。前六识的一切活动，都被阿赖耶摄持，也就是说都在阿赖耶的掌握之中。当然，不是说阿赖耶这会儿高兴了，说耳识你活动活动，耳识就得起来活动活动，不是这样的，它的掌握可不是这样掌握的，它是有一定的规则的。前六识的活动，被阿赖耶识摄持，阿赖耶接受前六识那个印象就叫摄，接受了以后不使它失坏就叫“藏”。无始以来，阿赖耶识里摄持了无量无边的种子，这些种子遇到因缘，它就会成为果报。从这一方面来说，阿赖耶识有摄藏一切法的种子的这种功能，我们叫它“一切种子识”。我们经常说种子，种子是什么？你们接触过唯识了，应该知道习气，种子就是习气，就是无始以来所形成的种种习气。习气用现在的话说就是经验，经验有很多，对我们来说，有人生的经验、有修行的经验。这都是种子。种子与本识的关系，被后来的论师们给解释的可复杂了，本论说是不一不异，但有人说种子不是本识，摄持种子的才是本识等等，以后再说。“一切种子识”的“识”，按传统的说法，就是了别，就是觉了、分别，这里先按传统的说法来说。种子组合起来就是一切种子识，这些种子不是死的，是一直在活动着的，妙老法师在讲的时候说，“如果阿赖耶识不在，就是死亡了”，说实在的，我不喜欢这说法，因为人死了也不是阿赖耶识不在了，只是某一业种子势力用尽而已，阿赖耶识是种子流，所以我觉得这说法不好。“种子识”不断地摄藏诸法的种子，“故名阿赖耶”，因为它不断地摄藏诸法的种子，所以就叫“阿赖耶”。最后一句是“胜者我开示”，“胜者”就是发无上菩提心的菩萨。说，阿赖耶识这个事儿呢，佛只对大菩萨们说，对其他人是不说的。

　　以上是无著论师引用经中的说法来证明阿赖耶，说这也是佛陀说的。人们对权威才臣服，所以必须拿出权威来，臣服权威是成熟的标志，所以你拿出权威了，我就信了。在佛教中，最大的权威的佛陀，是圣教量，你得拿出这个来，无著论师这里就是拿出的《阿毗达磨大乘经》。

　　如是且引阿笈摩证，复何缘故此识说名阿赖耶识？

　　前边儿拿出来了经典，但里面的具体内含还是得说说的。“如是且引阿笈摩证”，这是指前面引的一段经文，说经文已经引过了。“复何缘故此识说名阿赖耶识？”为什么把此识叫阿赖耶呢？下边儿说了摄藏、执藏两个意思。咱们一个一个来看。

　　一切有生杂染品法，于此摄藏为果性故。

　　这是说的摄藏义。“一切有生杂染品法”，“有生”，就是指有为法，有为法是有生有灭的。“杂染品法”，好，就是有漏的那一些。“品”就是种类，法有有漏、无漏两类，“杂染品法”就是有漏这一类。我们现在所作的一切，坏事儿也罢、好事儿也罢，因为有“我见”在里边儿，所以都是有漏的。“于此摄藏为果性故”，世亲论师把摄藏解释成“于中转故”，这句话在九十一页。“于中转”就是说，这些有生杂染品法都是在一切种子识里边儿活动的。“转”就是生起现行，就是活动，也就是刹那生灭。这一个“于此摄藏为果性故”是说，这些杂染品法是一切种子识的果性，阿赖耶是一切杂染品法的因性。这就是因为杂染品法是种子的变现。不过我们要知道，阿赖耶识和种子不可分离的，就是说，杂染品法是种子的果性，杂染品法是阿赖耶识的果性。

　　又即此识，于彼摄藏为因性故，是故说名阿赖耶识。

　　上一句说杂染品法是种子识阿赖耶的果性，这一句是说阿赖耶是一切杂染品法的因性，或者说阿赖耶识里面摄藏的种子是杂染品法的因性。种子是因，一切杂染品法是果。“是故说名阿赖耶识”，所以叫做藏识。“摄藏”印顺法师、妙老都说成共生共灭、俱生俱灭，这本没什么，可他们说是阿赖耶与杂染品法俱生俱灭，我想应该是某种子与这种子现行的法。要是说成阿赖耶的话，则阿赖耶包括太广。当然了，我们没有办法把种子和阿赖耶识分开，因为阿赖耶本就是种子组合体，离了种子就没有阿赖耶可得，但我们用语言说的时候还是得注意的。大乘佛教建立阿赖耶，就是要替流转还灭的一切法找一个立足点，有了阿赖耶，才可以说明万法的生起，及灭后功能的存在。阿赖耶是一切法的所依，诸法从之而生起，诸法的功能因之而保存，它有摄藏的性能，所以称为阿赖耶。我们往下看。

　　或诸有情摄藏此识为自我故，是故说名阿赖耶识。

　　刚才说了摄藏，现在说的是执藏义。“或诸有情”，这个“或”可不是或者的意思，而是有、有的的意思，又的意思，咱们古汉语中的用法。有人把这个“或”，讲成或者，很不顺。“诸有情”的“诸”当然是很多，这就给“或”对应上了。说，有的人、有的众生，“摄藏此识”，“摄藏此识”就是执著这阿赖耶，以为这阿赖耶就是自我。这一“摄藏此识为自我”，就是说执著这个阿赖耶识是有我的体性的意思，如果说只是假名为我的话，那就没有多大关系了，以为是有真实体性的“我”，这可就大大的不妙了。阿赖耶识不是无为法，无为法是没有生住异灭的。而阿赖耶识，它是剎那剎那生住异灭，因为它刹那刹那生住异灭，以致于我们认为它不生住异灭了。就是这样，比如说我，我是一个十分纯粹的佛教徒，是一个…

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