所知依分第二
在總標綱要分中已經把線索標出來了，現在還得詳細地說明。標題“所知依分第二”中的“所知依”，就是阿賴耶。“第二”是次序，第一是總標綱要，第二是所知依。看正文。
此中最初且說所知依即阿賴耶識。
本論一開始正文就要先說所知依――阿賴耶。“此中”就是這裏；“且說”的“且”是將要的意思，表示下邊兒馬上就要開始說了，這個“且”要是放在句首的話，是做語助，這裏不是句首。這裏要先說說所知依就是阿賴耶。關于阿賴耶，大乘要成立它，你就得有理由，無著論師是先用聖教量成立，再用比量成立。下邊兒我們就看。
世尊何處說阿賴耶識名阿賴耶識？
這是一個問，是大乘模擬反對派的口氣而發問。說：你說阿賴耶不行，得釋迦牟尼佛說那才行，我只信服釋迦牟尼，你們說的不管用。釋迦牟尼說過阿賴耶嗎？這一個問呢，實際上是這樣的，先是說：釋迦牟尼說所知依是阿賴耶嗎？就是說我們所面對的一切的所依處是阿賴耶，這是佛說的嗎？在哪兒說的呢？再是說：阿賴耶真的就是阿賴耶嗎？也就是說，釋迦牟尼說的阿賴耶真的就是阿賴耶嗎？就是說，佛這話是不是方便說呢？
謂薄伽梵于阿毘達磨大乘經伽陀中說：無始時來界，一切法等依，由此有諸趣，及涅槃證得。
外人問了，說佛在哪兒說的阿賴耶？小乘說我怎麼沒聽說過呢～～現在就是說，釋迦牟尼佛確實是說過阿賴耶，這不是我們瞎編的。說，比如說在《阿毗達磨大乘經》中，就有這樣的話：無始時來界，一切法等依，由此有諸趣，及涅槃證得。說，我們從這幾句話中就可以知道。“薄伽梵”就是佛。“伽陀”就是頌子。說我們從這個頌子中就可以知道阿賴耶。“無始時來界”的“始”就是開頭，“無始”就是沒有開頭，“無始時”就是沒有開始的時間，你向前找，根本就找不到一個開頭，找不到一個開始。對時間的理解，印度和中國的民族習俗差異很大，印度不注意時間，中國相對來說注意得多。經典中間常是“如是我聞，一時，佛在舍衛國”之類，就是有那麼一個時候，到底啥時候，不知道。法師們講經的時候，說這是時成就，說要是有具體的時間的話就不是時成就了，你可能會說，那是某個年代的情況了，現在已經不合適了，現在是“一時”，根本不說具體時間，你怎麼比？這是有些侃了。你寫“一時”也不耽誤這問題的出現，這其實是民族特點而已。根本不用那麼玄的，但宗教必須保持神秘，沒有神秘感就不是宗教了。爲什麼不說具體時間呢？主要是人們的思維會不由自主的聯想，比如我給你說秦朝時，你立馬就想到秦朝的某事兒，這是“法爾俱思維”。我記得說過一個咒語爲什麼盡用冷僻字的事兒，就是爲了擋住你的思維。現在不說具體時間也是這個意思。“界”就是因，就是所知依的依，也就是種子，就是阿賴耶裏邊兒的種子。這裏的種子包括染汙的種子也包括清淨的種子。“一切法等依”，“一切法”就是所有的法，“等”是說法有很多很多。“依”就是依靠，一切法都得依靠它。“由此有諸趣”，“由此”就是由“無始時來界”，“此”就是“界”，就是種子，由于染汙的種子而有“諸趣”，諸趣就是六道，叁惡道、叁善道，這就是因爲無始以來貪、瞋、癡等煩惱的熏習，所以我們在六道裏流轉不停。因爲無始以來的種子，所以就有了六道輪回的變現。“及涅槃證得”，因爲我們在生死裏流轉，有的衆生感覺到苦惱了，于是要解脫，而有些呢，他不是想解脫，而是麻痹自己的神經，苦中作樂，在苦中找出一些相對的快樂，要不然就騙騙自己，這些人我們不說他。我們只說想要解脫的這一部分衆生，他們要解脫，就去修學聖道，由戒、定、慧而滅除了無始時來的“界”，那麼就證得涅槃了。從這一個偈頌，就可以知道阿賴耶識就是所知依，所知依就是阿賴耶識。有了阿賴耶才有六道輪回，才有涅槃證果。記好：“界”就是種子，種子集起來就是阿賴耶。
即于此中複說頌曰：由攝藏諸法，一切種子識，故名阿賴耶，勝者我開示。
剛才引了《阿毗達磨大乘經》中的一個頌子，來證明所知依就是阿賴耶識。現在再引一個頌子來證明阿賴耶真的是阿賴耶。“即于此中”，說，還是這《阿毗達磨大乘經》中，“複說頌曰”在《阿毗達磨大乘經》中還說有這樣一個頌子，“由攝藏諸法，一切種子識，故名阿賴耶，勝者我開示”。“攝藏諸法”就是指一切種子識攝藏諸法。因爲一切種子識能夠攝藏諸法，所以我們叫它阿賴耶。阿賴耶就是藏的意思。“攝”是持的意思，我們把一個東西捏到手裏、掌握住了，就叫持。前六識的一切活動，都被阿賴耶攝持，也就是說都在阿賴耶的掌握之中。當然，不是說阿賴耶這會兒高興了，說耳識你活動活動，耳識就得起來活動活動，不是這樣的，它的掌握可不是這樣掌握的，它是有一定的規則的。前六識的活動，被阿賴耶識攝持，阿賴耶接受前六識那個印象就叫攝，接受了以後不使它失壞就叫“藏”。無始以來，阿賴耶識裏攝持了無量無邊的種子，這些種子遇到因緣，它就會成爲果報。從這一方面來說，阿賴耶識有攝藏一切法的種子的這種功能，我們叫它“一切種子識”。我們經常說種子，種子是什麼？你們接觸過唯識了，應該知道習氣，種子就是習氣，就是無始以來所形成的種種習氣。習氣用現在的話說就是經驗，經驗有很多，對我們來說，有人生的經驗、有修行的經驗。這都是種子。種子與本識的關系，被後來的論師們給解釋的可複雜了，本論說是不一不異，但有人說種子不是本識，攝持種子的才是本識等等，以後再說。“一切種子識”的“識”，按傳統的說法，就是了別，就是覺了、分別，這裏先按傳統的說法來說。種子組合起來就是一切種子識，這些種子不是死的，是一直在活動著的，妙老法師在講的時候說，“如果阿賴耶識不在，就是死亡了”，說實在的，我不喜歡這說法，因爲人死了也不是阿賴耶識不在了，只是某一業種子勢力用盡而已，阿賴耶識是種子流，所以我覺得這說法不好。“種子識”不斷地攝藏諸法的種子，“故名阿賴耶”，因爲它不斷地攝藏諸法的種子，所以就叫“阿賴耶”。最後一句是“勝者我開示”，“勝者”就是發無上菩提心的菩薩。說，阿賴耶識這個事兒呢，佛只對大菩薩們說，對其他人是不說的。
以上是無著論師引用經中的說法來證明阿賴耶，說這也是佛陀說的。人們對權威才臣服，所以必須拿出權威來，臣服權威是成熟的標志，所以你拿出權威了，我就信了。在佛教中，最大的權威的佛陀，是聖教量，你得拿出這個來，無著論師這裏就是拿出的《阿毗達磨大乘經》。
如是且引阿笈摩證，複何緣故此識說名阿賴耶識？
前邊兒拿出來了經典，但裏面的具體內含還是得說說的。“如是且引阿笈摩證”，這是指前面引的一段經文，說經文已經引過了。“複何緣故此識說名阿賴耶識？”爲什麼把此識叫阿賴耶呢？下邊兒說了攝藏、執藏兩個意思。咱們一個一個來看。
一切有生雜染品法，于此攝藏爲果性故。
這是說的攝藏義。“一切有生雜染品法”，“有生”，就是指有爲法，有爲法是有生有滅的。“雜染品法”，好，就是有漏的那一些。“品”就是種類，法有有漏、無漏兩類，“雜染品法”就是有漏這一類。我們現在所作的一切，壞事兒也罷、好事兒也罷，因爲有“我見”在裏邊兒，所以都是有漏的。“于此攝藏爲果性故”，世親論師把攝藏解釋成“于中轉故”，這句話在九十一頁。“于中轉”就是說，這些有生雜染品法都是在一切種子識裏邊兒活動的。“轉”就是生起現行，就是活動，也就是刹那生滅。這一個“于此攝藏爲果性故”是說，這些雜染品法是一切種子識的果性，阿賴耶是一切雜染品法的因性。這就是因爲雜染品法是種子的變現。不過我們要知道，阿賴耶識和種子不可分離的，就是說，雜染品法是種子的果性，雜染品法是阿賴耶識的果性。
又即此識，于彼攝藏爲因性故，是故說名阿賴耶識。
上一句說雜染品法是種子識阿賴耶的果性，這一句是說阿賴耶是一切雜染品法的因性，或者說阿賴耶識裏面攝藏的種子是雜染品法的因性。種子是因，一切雜染品法是果。“是故說名阿賴耶識”，所以叫做藏識。“攝藏”印順法師、妙老都說成共生共滅、俱生俱滅，這本沒什麼，可他們說是阿賴耶與雜染品法俱生俱滅，我想應該是某種子與這種子現行的法。要是說成阿賴耶的話，則阿賴耶包括太廣。當然了，我們沒有辦法把種子和阿賴耶識分開，因爲阿賴耶本就是種子組合體，離了種子就沒有阿賴耶可得，但我們用語言說的時候還是得注意的。大乘佛教建立阿賴耶，就是要替流轉還滅的一切法找一個立足點，有了阿賴耶，才可以說明萬法的生起，及滅後功能的存在。阿賴耶是一切法的所依，諸法從之而生起，諸法的功能因之而保存，它有攝藏的性能，所以稱爲阿賴耶。我們往下看。
或諸有情攝藏此識爲自我故，是故說名阿賴耶識。
剛才說了攝藏，現在說的是執藏義。“或諸有情”，這個“或”可不是或者的意思，而是有、有的的意思，又的意思，咱們古漢語中的用法。有人把這個“或”，講成或者，很不順。“諸有情”的“諸”當然是很多，這就給“或”對應上了。說，有的人、有的衆生，“攝藏此識”，“攝藏此識”就是執著這阿賴耶，以爲這阿賴耶就是自我。這一“攝藏此識爲自我”，就是說執著這個阿賴耶識是有我的體性的意思，如果說只是假名爲我的話，那就沒有多大關系了，以爲是有真實體性的“我”，這可就大大的不妙了。阿賴耶識不是無爲法，無爲法是沒有生住異滅的。而阿賴耶識，它是剎那剎那生住異滅，因爲它刹那刹那生住異滅，以致于我們認爲它不生住異滅了。就是這樣，比如說我，我是一個十分純粹的佛教徒，是一個…
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