天臺佛學
曾其海
第一章 天臺佛學與西方哲學比較研究
第二章 天臺宗與其他佛教宗派關系研究
第叁章 天臺佛學與宋明理學關系研究
第四章 中韓天臺宗關系研究
第五章 天臺佛學研究
(注意：文中的“智凱”，應爲“智顗“)
第一章 天臺佛學與西方哲學比較研究
一、“一念叁千”是“思維與存在同一”的命題
在西方，19世紀德國古典哲學的一個中心問題，就是探討思維與存在有無同一性的問題。德國古典哲學的先驅康德，在這個問題上走入了二元論的不可知論。繼康德之後，費希特、謝林、黑格爾都用正、反、合的辨證思維方式，論證了思維與存在之間能夠達到同一，認爲人有能力認識世界。
在東方，6世紀的智顗(538-597)創立天臺宗時，就提出了“一念叁千”，亦即“思維與存在同一”的命題，並用空、假、中的辨證思維方式，論證了心、物之間，能夠達到圓融，證明人有能力把握真理。
二者所不同的，只是德國古典哲學用清晰、明了的哲學語言來表達，而天臺宗則用含混、簡約的佛學語言來表述而已。
智顗的“一念叁千”的思想，集中表現在他的代表作——《摩诃止觀》一書中。他的“一念叁千”思想可展示爲以下幾個層次：
首先，他認爲主體和客體是不可分割的(心在前不可，心在後亦不可)；其次，認爲主體對客體的把握是通過圖式(叁千)實現的；最後，認爲思維與存在達到同一，必須通過正、反、合(空、假、中)叁個階段。
智顗在《摩诃止觀》卷五中，把思維、主體稱爲“心”，把客觀的全體稱爲“叁千”。
此叁千在一念心。若無心而已，介爾有心，即具叁千。亦不言一心在前，一心在後……
這段話的意思是說：世界事象的客體，只有當主體認識發動時，才能感受到它的存在和把握它。倘沒有主體，也就無所謂客體，當然也談不上感受和把握客體世界。只要主體認識發動，即使是介爾的細心，同樣能感受和把握這個大千世界。在認識的問題上，不能把主體和客體割裂開來，分爲先後。
智顗對主客體關系不可分割的看法是正確的。現代的認識理論也告訴我們，主體和客體失掉任何一方，都不可能構成認識，無主體的認識和無客體的認識都是不可思議的。
智顗的主客體不能分先後、不能割裂開來的思想是建築在他的“心物同一”本體論上的。他在《摩诃止觀》卷五論述了“心物不分先後”之後，接著說：
若從一心生一切法者，此則是縱，若心一時念一切法者，此既是橫。縱亦不可，橫亦不可，只心是一切法，一切法是心故。
這段話的意思是說：如果把大千世界看成是主體思維的産物，這是一個極端；倒過來認爲主體思維是大千世界的被動反映，這又是一個極端，第一個極端不可取，第二個極端同樣不可取。這是因爲思維與存在是同一的緣故。
智顗既反對執著于假有的“唯物”傾向，也反對真如派生萬物的“唯心”傾向，他堅持的是“心物同一”的思想，與德國古典哲學中費希特的“叁個原理”極爲相似。
費希特的第一個原理：自我建立自我。他認爲，在進行認識之前就要先設定一個知覺者存在，這就是絕對的自我。絕對的自我不同于經驗的自我，經驗的自我是由外在的事物決定的，絕對的自我是純粹的。絕對的自我通過“理智的直覺”去察知有個主體的“自我”存在，即假定了自我，也就是肯定了認識主體。
第二個原理：自我建立非我。他認爲，自我在認識“自我”時，由于把“自我”作爲一個對象看待，就同時必然地産生一個對象的意識，即與自我相對立的東西，這就是“非我”。這個“非我”就是“自我”認識的客體。
第叁個原理：自我與非我的統一。他認爲，自我與非我、主體與客體，都同一與自我意識之中，它們相互限製、相互決定，只因爲有了自我與非我的同一，才有知識。
從以上的比較可以看出，費希特和智顗都把主體的認識發動作爲認識論的邏輯起點(這點很象笛卡兒的“我思故我在”)，只不過是表述不同而已，智顗把它稱之爲“一念”，費希特把它叫做“自我建立自我”。此外他們都主張思維與存在的同一，智顗主張“心是一切法，一切法是心”，費希特認爲“自我”與“非我”同一。
智顗不僅主張主體和客體是不可分割的，而且提出主體對客體的把握是通過圖式就是所謂“叁千”。
關于“叁千”的構成，智顗先依《華嚴經》所說，把森羅萬象、千差萬別的客體世界分爲十界，即地獄、餓鬼、畜生、阿修羅、人、天、聲聞、緣覺、菩薩、佛。界，又叫法界，即諸法的分界，因爲諸法各有自體而分居不同各界。“此十法界各各因各各果，不相混濫。”但十法界又不是絕對“隔開”的，根據主體的無明與法性兩種因素的勝衰消長的變化，這十界之間也可以相互轉化，相互包含，這叫“十界互具”，即成百界。然後，智顗把百界配以《法華經》的“十如是”。百界各有十如是，叫“百界千如”。《法華經.方便品》中有“唯佛與佛乃能究盡諸法實相，所謂諸法如是相、如是性、如是體、如是力、如是作、如是因、如是緣、如是果、如是報、如是本末究竟……”他再把“百界千如”配以《大智度論》所說的“叁世界”(衆生世界、國土世界、五陰世界)，即成“叁千”。智顗認爲，十界中的每一法界各與此叁種世間相聯系而存在，所以“百界千如”必須乘以叁，叁千之數即由此出。叁千是個約數，代表客體世界的全域，是對縱橫交錯、重重互疊、處于普遍聯系之中宇宙萬法的分類。主體認識一旦發動(一念)，就把森羅萬象的客體世界納入叁千圖式之中，一念動處，通過叁千這個網絡，也就把握了客體的全部。
現代的認識理論也表明，主體對客體認識的過程，也就是模式識別的過程。即人們把輸入的刺激(模式)的信息與長時記憶中的有關信息進行匹配，並辨認出該刺激屬于什麼範疇的過程。對物體、圖象、語言或文字符號等等的識別，都是這樣。當客體(模式)的特征與主體認識結構中先前獲得的有關知識相匹配時，這個模式就被識別了，主體對客體的把握也就完成了。當客體以新異的刺激模式出現，而主體在已有的“模式庫”中找不到與之相匹配的模式時，主體就會出現識別困難。
在德國古典哲學中，康德的認識論被成爲圖式理論。他認爲知識是由兩種成分配合而成：一種是外來的感覺的雜亂無章的質料，一種是內心的有條理的形式(圖式)，二者缺一就不會有知識。這好比必須有一個模具之內，然後才能鑄成銀元一樣。當我們的感官接受了自在之物的刺激，一方面産生了表象，一方面促使我們的知性活動起來，對這些表象進行比較，把它們聯系起來，或把它們分離，使感性印象的材料成爲“關于對象的知識”，這就是所謂經驗。主體在沒有經驗之前，在觀察事物以前，內心中已經有了一套先天的形式(圖式)。因此，在觀察事物的時候，主體就普遍地必然地會把觀察到的感覺材料防如這種形式中去。這樣主體就得到了知識。
康德雖然承認“自在之物”的存在，但又認爲人們是沒有能力認識自在之物的，主題的認識對象只能是由形式加質料而形成的經驗內容或現象。
智顗的圖式理論和康德的圖式理論雖然非常相似，但還是有區別的：在認識的對象上，智顗認爲認識對象就是大千世界事象的本身；康德則認爲人們對于事象本身是沒有能力認識的，認識的對象只能是經驗內容或現象。由此決定了智顗是一元論的可知論者，康德是二元論的不可知論者。
最後，智顗認爲要達到思維與存在的同一，認識必須通過正、反、合叁個階段。所以他在《摩诃止觀》卷一中說：
當知一念，即空即假中，即空、即假，即中，雖叁而一，雖一而叁，不相妨礙。叁者皆空者，言思道斷故；叁種皆中者，既是實相故。
這段話的意思是說：我們應當明白，認識到的事象的現象和事項的本質是圓融同一的，現象、本質、現象和本質的同一，叁者是不能分離的，它們雖然有叁個名稱，它們呢之間互不妨礙，我們之所以說它們都是空的，是因爲事象本身是不能用名言、概念描述的；我們之所以說叁者都是假的，那時因爲它們的名字都是權且施設的；我們說叁者都是中，這是因爲事象的現象和本質是同一的，事象的真實相狀能夠被我們認識。
智顗雖然認爲思維與存在有同一性，主體認識能夠達到與客體相符合的境界，但認識的進程卻要經過正、反、合叁個階段，這便是他著名的“一心叁觀”。
第一觀，空觀。智顗認爲，主體不能執著于大千世界的生動、具體的現象上，應該去把握事象的本質，這樣才不至于被表面現象所蒙蔽。
第二觀，假觀。空觀雖然打掉了對事象的執著，破除了世俗迷信的見解，認識從具體進入抽象。如果認識光停留在這一層面，就會空空如也。認識必須進入抽象的具體，才能在“看破紅塵”的製高點返觀事象的生動具體的種種差別。
第叁觀，中觀。“初觀用空，後觀用假，是爲雙存方便。入道時能雙照二谛。”智顗認爲空觀和假觀都只是爲了“雙存”的方便，即認識必須經過的階段。但這二觀不能“雙照”、二谛，都存在片面性。只有進入第叁階段的中觀，才能消除兩邊偏見，使主體的認識與事象的實相達到一致，亦即使思維與存在達到同一。
在智顗看來，只要從現象進入本質，再從本質返觀現象，最後達到現象和本質的辨證統一。通過這個正、反、合叁階段，主體的認識和客體的實相相符合。智顗是一位可知論者，認爲人有能力認識客體世界。
在德國古典哲學中，康德把客體世界分成現象世界(此岸世界)和本質世界(彼岸世界)，認爲主體只能認識現象世界，沒有能力認識本質世界，把認識本質世界的任務留給了信仰，陷入了二元論…
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