唯識講義
正剛法師
第一篇 緒論
第一章 總說唯識
第一節 關于“唯識”
一、議說唯識
在茫茫的大千世界中，山川日月、草木雲霞、流水落花、飛禽走獸，本都是無情之物，然而奇妙的是，在詩人或作家的眼中筆下，草木有憂樂，飛星能傳情，明月伴人舞，春風知別苦，落紅歎流年，流水似濃愁，蠟炬況垂淚……如此等等，這些自然萬物，生氣洋溢，處處都表現了人的生命與活力，如鄭板橋竟與院中翠竹有如此深厚的感情：
修竹數竿，石筍數尺，其地無多，其貴也無多也。而風中雨中有聲、日中月中有影，詩中酒中有情、閑中悶中有伴，非唯我愛石竹，即石竹亦愛我也。
那麼，試問，是什麼使得這沒有性靈的自然事物有了性靈，沒有人情的事物有了人情呢？是什麼使得大自然仿佛受到一種生氣的貫注，成了有靈有肉的生命體？很明顯，這是人的思想、人的感情、人當時所凸顯出來的心理，是人內在的感情向大自然放射的結果。
人，是生活在自然界及社會人群之中的。我們對于自然界及他人的認識，是通過自己的心來感知來了解的。我們在這個世界上已生活了一二十年，而這個世界所給與大家的感受，有時是帶有負值的極爲短暫的喜悅，有時是充滿著煩惱與苦痛；其內心，時常受著外在的環境的擠壓與煎熬。于是這就給大家提出了一個問題，爲何現實的世界，給了我們如此多樣的感受？這種感受是取決于外在環境，抑或我們凡夫的自身的心理問題？關于此問題，一般人都會認爲，這主要取決于外在的環境，因爲絕大多數的環境，在當時，凡夫的我們是無法改變的；其心，只能隨境而轉。
然而，唯識認爲這種觀點是錯誤的，人的種種感受乃是由于“情執”作祟而出現的産物，具體體現是煩惱心所與有漏的善心所，或者說是人法二執、煩惱障。這“情執”是凡夫衆生的心理，也可以說成是，那能感受的心，附著有汙穢的東西，于是都有了種種多樣色彩的感受。
這個道理，在禅宗裏面有一個典故“鼻頭著糞”能給與形象的說明。大意是說，一個人老覺著臭，他起初懷疑是自己的衣服，可是在他換了衣服以後，仍然感覺有臭味，于是又懷疑別的東西，總認爲是外在的某樣東西才使得他有臭的感受，不知道臭就在自己的鼻上，是自身的問題。後來，遇到一個有智慧的人告訴他，說臭在鼻上，他先是不信，可試試用清水沖洗以後，臭氣就立即全無，再嗅一切東西，都不臭了。
而唯識也認爲，人的苦樂感受，亦是因凡夫衆生自身的心理素質問題，即常有有漏的煩惱心所雜染法相伴隨。這就啓示我們，如果反觀自心，向自己心內開發，練磨其心，洗滌塵染，那麼，人的感覺就會海闊天空，成爲不受物欲羁絆的自在人，所謂成佛作祖是也。
然而，除去心靈上的汙穢，不象洗滌物件上的塵垢那麼容易。首先要樹立正見，破除錯誤的知見；其次，通過學習唯識教理，明了凡聖的心理結構，尋求下手處，即洗滌塵染的入手處；然後才是通過明了由凡至聖的途徑而切實修行。這就是唯識的基本內容。一旦我們的修行功夫有所升進以後，那麼就會認識到，呈現于我們心上的種種感受，完全是因自身之染心觸境造成的，隨著不斷的修行，這種感受就會逐漸起變化，至終，會有一個質的飛躍——成佛，至此，對山河大地、社會人群，就會以一種高著眼的態度，會看見處處都充滿著光明，充滿著美好。一個有明慧澄澈之心的人，就能真正感受到大自然的美妙，感受到每一個衆生，都充滿著心靈之光——佛性。
近似地講，宋朝理學家邵雍的《清夜吟》就具備有這種意境，其詩的內容是“月到天心處，風來水面時，一般清意味，料得少人知”。詩中表現出人心之月與天邊之月，是相應的、包容的。月到天心，風來水面，都有著清涼明淨的意味，如此清閑隽永的境界，乃是宇宙的生命化，物質帶著詩意的光輝，對人的全身心發出微笑，而那些受物欲羁絆的人，是理會不了的。所以，若能消歸自己，向自己心內開發，讓其心變得光明澄澈，那麼，人們就能通過看到大自然中皎潔的月亮，在心靈上，便會顯現出具有永恒之美的心靈之月，這種心靈的愉悅，是難以言喻的。由這我們也可以知道，如果要能享受到清新淡雅的歡樂，唯一的方法，就是要在自己的心中留存一塊清淨的園地，因爲，在我們擁有愈多的物質世界裏，那種清淡的歡愉就會漸漸失去。
在社會生活中，許多的美與醜、好與惡、是與非，可以說，基本上都是人心的投射。我們容易看到，自己亦可以覺察到，一個心情愉快的人，看世界的感覺，仿佛無處不美，歲月仿佛無往不樂，一切事物都好象塗上了快樂歡喜的色彩，花歡草笑；相反，一個心情悲哀的人，一切事物都會惹人煩惱，大自然仿佛盡是愁雲慘霧，歲月充滿著淒風苦雨。又對同一個人、對同一件事物亦是這樣，最初的感覺可能是美妙無比的，印象甚佳，可是，一旦時間長了，處久了，其觸覺就有可能起變化，也許就會失去了先前的那種美妙的感受，失去了新鮮味。對此，很顯然，外在環境並沒有變化，並沒有什麼改變，而是因爲我們那能感知的心發生了變化。因此這種唯心所現的道理，在如上那樣的一些事例中，那是顯而易見的。
從佛教的角度來講，一個有深切禅定體驗的人，必然的會經驗到自己身心與外在的世界，和那閃著靈光、照澈人生宇宙的清淨心，好象一個渾然的整體，無有差異，不可分別。他的修持越進步，就越能洞察到其自心，有無窮的深度，是一個非常廣大的世界，他的心好像時時都在不斷的擴大之中。他能的的確確、切切實實的感受到，外面的山河大地，皆是自心的影像、是自心的一部分，是屬于自心的內境，而不是有一個外面的真實的世界獨立存在著。這個感受非常的強烈，強烈到使他能斷然確定，常識的所謂的真實世界和人們所認定的許多真理，皆遠不及他由禅定中所見到的境界來得真實。因此，整個唯識，這是因瑜伽行者在禅境中證到世界的一切皆是自心之所變現，由此證境而堅倡萬法唯識之說，故此，“諸法唯識”，乃是由許多修行人由直接的證驗而産生出來的一種堅信。
二、唯識是一門什麼樣的學理？
唯識是一種學問，是一種學作佛的學問。在宗門之下，一般人向來的習慣，總說學佛不在語言文字，不在于懂得多少教理，只在實行。這話看似很有道理，但若仔細推敲起來，那是有問題的。試問，一個對于學修路線與目的都不明確的人，那又如何修行？那只能是妄談！只會有盲修瞎練之嫌！所以，我們學習教理之前，當先掃除過去的種種錯誤迷見，先研佛的學問以得其明解，因爲，修行作功夫，如果理不明、見不正，功夫就不會上路。功夫做不好，那就是因爲于理不能通達。故此，有解才能起行，這樣所起之行，才會不致于錯路。現在所學的唯識亦是其入手處之一；在此，只是希望我們大家不要執義上之文隨語生見，要直探诠下之旨，契合本源之心，要把握文字語言背後的微言大義。
就具體而言，唯識，是一門深入分析衆生心理結構及賢聖境界的理論，其理論闡明了通過怎樣的修行途徑而達至究竟的佛果。對此，近代佛學大師歐陽竟無居士曾有美言贊譽，說：“學莫精于唯識。”
唯識學，雖然是一門極強的思辨哲學，而且是能用之于實踐的超哲學，也可以說，是一門最有深度的心理學。它的特點，是不適宜于采用治西方哲學的理路，進行整體統攝和研究；然而，在對有些具體的問題的研究和分析時，其追窮問題的邏輯形式，及尋找問題、設立問題的方式，如此等等的技巧性的東西，都還是可以借鑒的，這是受唯識學它自身獨具的特點所決定的。而且，這也是中國傳統哲學的特點。故此，唯識學的基本的名相概念，是不能變更的，因爲其概念的內涵與外延是固定的，若引進西方哲學概念，那就會失去很多意義，變得面目全非。
叁、“唯識”二字
“唯”，mātra是遮遣之詞，“唯謂簡別，遮無外境……唯遮境有，執有者喪其真。”(《成唯識論述記序》一本《大正藏》卷四十叁，Ｐ二二九中)一切識外之法，無不如秋風之掃落葉，盡皆非之。
“識”即了別義，就是衆生的心識所具有的了解分辨能力。在梵語中，有兩個詞，即vijn~āna與vijn~apti，vijn~āna就是衆生之了別力，即眼等八識；vijn~apti，具含“了別”及“顯現”二義。此處，真正說起來，唯識之識，應是vijn~apti，而非vijn~āna，故“唯識”的梵文應是這樣的：vijnapti－mātra，譯爲“唯識顯現”，即唯識，此是根據法國學者萊維所發現的《唯識叁十頌》安慧注釋的梵文本中對“唯識”一詞所用語vijn~apti－mātra，有人認爲應將此譯作“唯表”，而不是唯識，但是，若據玄奘一系的傳統唯識學，最好是譯爲“唯識”。
vijn~āna與vijn~apti，具有相同的詞根jn~ā，vijn~apti不過是vi－jnā致使形式的動名詞，而vijn~āna也不過只是vi－jn~ā的現在分詞的中間語態形式vijn~ā＋āna → vijn~āna。
“識謂能了，诠有內心……識簡心空，滯空者乖其實。”(《成唯識論述記序》一本《大正藏》卷四十叁，Ｐ二二九中)
第二節 唯識學的傳譯
一、傳
Ａ１、印土傳承
世尊宣說《解深密經》等六部大乘經，于中廣說唯識妙理。
瑜伽宗 yogā cāra school
佛滅九百年後，彌勒菩薩應無著論師之請，于中天竺阿逾奢國(Ayodhyā，義譯爲不生，此國往昔大乘人住，多解無生，國從人立名，故叫無生國。)講堂，說《瑜伽師地論》等。其後，無著菩薩承彌勒之說，造《顯揚聖教論》等。Asan.ga，音譯…
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