菩提道次第略論
黃教祖師宗喀巴大師著
邢肅芝居士譯
菩提道次第略論譯者序
菩提道次第略論卷一
菩提道次第略論卷二
菩提道次第略論卷叁
菩提道次第略論卷四
菩提道次第略論卷五
菩提道次第略論卷六
菩提道次第略論譯者序
佛教已逐漸世界化，尤其在亞洲，幾乎普及到每一角落，如中國，南北韓，日本，暹羅，緬甸，錫南，越南，馬來，印度等國，佛教徒占了總人口的叁份之二，然而欲求保持佛教的完整，無論在學術上，在實行上，在發展上，在製度上，處處表現有其獨特的風格者，那還是首推西藏。
西藏佛教導源于第六世紀，那是中國的盛唐時代，漢族文明發展到了最高峰，這時距離鸠摩羅什法師譯經已有二百余年，西藏則因松贊崗布王之與文成公主通婚，而把佛教種子帶來了西藏，若以時代來說，西藏佛教應與日本同一傳播時期(五九叁——六二八)但在特質上，兩地則大異其趣，日本是完全以漢文佛經爲主，多少世紀來，脫不了印度早期佛學的窠臼，故在形式上及思想上，多是保守的，毫無新發現。西藏佛教就不同了，它是直接師承印度，假定印度晚期佛教是以世親而後爲起點，直至印度佛教滅亡，其間約八百年，而那爛陀寺及超岸寺的學風，經過幾個世紀的陶煉，已與早期大異其趣，當玄奘法師留學印度時，未聞龍樹提婆等空宗有宗大師，有關于密宗的特別著作，待佛教開始輸入西藏，密教學說已發展到與中觀唯識不可分離的階段，那爛陀寺的上座們公開研討密教，已列爲主要課程(見達惹那他TARANAT佛教史)在今天西藏丹珠爾大藏中，存有不少的密教論典，是龍樹提婆等所著，而且，印度晚期佛教聖人，如月稱的中觀論，獅子賢解脫軍的現觀論，法稱的量釋論，金洲的唯識論，德光的戒律論，都是晚期才有的傑作，這些均在印度佛教衰亡之先而傳入了西藏。加以西藏代有聖人，如甯瑪派的創始人蓮華生大士，迦當派的創始人阿底沙尊者，薩迦派的創始人貢曲甲布，迦舉派的創始人瑪巴及彌拉勒巴，菊南派的創始人米文多傑及達惹那他等，無不解行並勝，學貫梵藏，闡幽探微，發前人之所未發，且能加以融會貫通，形成佛教中一種特殊風格，在以上曆代聖人中，格魯巴教主宗喀巴祖師尤爲晚出之傑出人物。
宗喀巴祖師一派之學說，其所以在西藏發生龐大影響作用之原因，分析起來，約有四點：一理論精辟，知見正確。二極重實踐，叁組織完密，四凡聖階段依據顯密次序井然。是那爛陀寺而後最能通達叁藏者。因爲學佛的最高目的是能獲得成就，如果知見不正，何以能修？又何以能證？關于知見是否正確這個問題，古往今來的祖師們，無不重視對于了空之程度，西藏早期修密法的人，也同中國祖師禅一樣的，不依經教，只著重在氣脈明點等等有漏神通之外相，偏重定學，漠視慧學，不依道次而修大悲心菩提心，這與今天修密法的人沒有兩樣。(請注意！中國禅宗是頓超法門，但奈衆生之根性何！)自宗喀巴大師起，才把清淨正見，作一個肯定的明確指示。所謂清淨正見，就是了解緣起道理，一切諸法，緣生幻有，緣會則生，緣散則滅，有不撥無，無不執有，如諸法本無實性，何能執爲有，又諸法名言假有，豈可撥爲無，生死法固是寄于妄執假有爲實有，故萬劫沈淪，就是涅槃法也是依于斷障而安立，豈可也落相執，學佛的人，未能透徹了解此理，每每以爲世間萬法都沒有，只有涅槃是實，這仍然未出斷常二邊之邊見；斷就是損減執——無見。譽如鏡中人影，雖無實體，但由明鏡，空間，光線，人體等因緣會合，自然便有人影顯現，且能發生應有的作用，應承認其假有幻有，而不能全無，全無則影響了善惡業果，生死輪回大道理。常就是增執——有見。譬如人法二我自性本空，但因衆生無始妄執習氣之所薰染，于是遂起我法二執，由我執故，障礙涅槃，由法執故，障大菩提。若能離此斷常二邊，則明白了解世俗谛是怎麼一回事，勝義谛又是怎麼一回事，世俗與勝義兩者的關系是一是異？既了緣起，即是了空。故龍樹雲：因緣所生法，我說即是空。其空之定義，不僅可解釋爲緣起故空，空故緣起。且可釋爲自體本淨。如果再于空上而起空執——有一性空之實體。或起無執——性空爲畢竟無。則又離開中道遠甚。故中論雲：若于空起執，斯人無可救。總之，言語道斷，心行路絕之境界，若以凡夫之心度之，則無不處處碰壁。故生死根本，首在我執，我執又因于我見，若能破我見，斷我執，乃能常住于明空無執境界。
至于修中道正見的方法，本論亦有詳細說明，先以四理或七相，觀察衆生無始時來所執的我，通達我空。再以四理或破四生等理，觀察衆生無始時來所執的實法，通達法空。四理就是：一認識所破的我。二決定我與五蘊的或一或異，二者必居其一。叁認識我與五蘊是一的不合理。四認識我與五蘊是異的不合理。七相就是：“一”我與五蘊是一。“異”我與五蘊是異。“能依”我依五蘊。“所依”五蘊依我。“具有”我有五蘊。“支聚”五蘊合聚爲我。“形狀”五蘊組合的形式爲我。四生就是：自生，他生，共生，無因生。以四理來破所執實法，先認識所執實法與構成它的支分，再以我及五蘊爲例，照上述以四理破我的道理來破，既通達無始妄執的我及實法空。再詳細推察緣起道理，得知諸法雖無性而有緣起因果。如果還覺得緣起因果與自性空各是一回事，就是還沒有真正通達中道深義。若是由見諸法因果緣起，就能破除內心執著，了達諸法空無自性，才是得了中道正見。這樣的正見，不只是由空來破常執，而且見緣起有的力量來破常邊，不只是由見有來除斷執，而且由見空(無實性空)的力量來破斷邊。這就是中道正見的特殊作用。
然僅有甚深見，仍不足以成大菩提，須有廣大行爲之輔導，廣行六度四攝，始得謂之圓滿福智資糧，佛號兩足尊，義即指此。若無空見之布施，縱然盡有情，仍不得謂之布施圓滿，以仍未能空去布施之體相用，故亦不得謂之波羅密，凡夫二乘均能行布施，持戒律，之所以不能稱之爲波羅密者，其分際是在未得甚深般若。大乘經論講六度互容互懾，布施中有般若，般若中有布施，乃至禅定亦爾，此是大乘佛教所特有之真精神，是真佛教。然如何能做到六度互容互攝，其命脈又在禅定智慧二度之能否雙運，故宗喀巴祖師在本論中有別明止觀二卷，議論精要，次序井然，是乃本論之精華。在漢文大藏中亦有不少關于止觀論著，如天臺智者大師大小止觀，博引旁征，詳則詳矣，然總嫌其語未中的，尤其凡夫定境，異生定境，聖者定境，實際含混，令人難以捉摸。祖師語錄，如六祖壇經，精則精矣，又非普通根性當下立斷，豈如本論之刻劃入微，痛快而淋璃也哉！
宗喀巴祖師之學說，在中國邊強風行六百余年，迄今未衰，藏中學者雖以宗派關系，研學方便容有不同，但以宗喀巴之學說組織完滿，超越古今，著言正宗，獨系于此，以與漢文流行佛學相比，則其得失短長，自可立判，日本佛教，更不必論矣，特至今日，還在舍本逐末之中，極類印度初期大乘佛教流行之情形，蓋印度初期龍樹無著所釋經論，大多銜接小乘昆昙，辨析法門不厭繁博，令人難以獲得心要，曆後著述則較簡約，如四百論之于中觀，攝論顯揚論之于瑜伽，然猶未臻簡要，至寂天菩薩入菩薩行論出，則刪煩存淨，資于修行，極切實際，此種簡當之風，因阿提沙尊者而傳至西藏，宗喀巴祖師遠承龍樹無著，中承佛護月稱，近承阿提沙，于清辦之辯難縱橫，唯識之組織微密，悉無所取，蓋即承受此種學風而來，以視後代注疏演譯，注疏愈多，真理愈遠之舍本逐末者，固遠勝矣。又印度自瑜伽菩薩地而後，有組織井然之菩薩學，然猶條理較繁，至寂天菩薩以六度爲綱，綸貫經論，以成集菩薩學論，益見簡要。阿提沙更取其精要著菩提道炬論，即本其意，取舍諸家，當于修行，故矩論釋增上戒取瑜伽菩薩地，以龍樹之書于此不備，釋增上心則取中觀家言，以瑜伽于此說之過繁，無覺賢資糧品之精要。又如唯識諸藉說增上心學又失之大略，又不如中觀方法之圓備，故唯中觀之說爲獨適矣。如是以實踐爲鹄的而組織異言，形成一時之學風，而悉傳之西藏，益發揮之，自宗師而後，以瑜伽學爲廣行，中觀學爲深觀，合龍樹無著二大家渾然爲一大乘學，實際顯現，不托空言，以談修學，似無間然矣。
宗喀巴祖師生于紀元後一叁五七年，藉貫中國青海，十六歲入藏，遍參名師，習學經教，廿二歲後閉關自修，獲大成就，卅一歲著現觀莊嚴論金鬘疏，從此講經說法，廣行教化，直至六十叁歲圓寂。一生之中，說法數百次，著書數百種，建立佛寺數百所，有名的西藏叁大寺即其創建。大師四十六歲特著菩提道次第廣論，自以卷帙浩繁，有失精要，乃于五十九歲時更著菩提道次第略論，是本論爲大師最後定量之著，可無疑義。
譯者自幼醉心佛教，少受庭訓，尤慕玄奘法顯之高行，乃弱冠赴藏，訪求大德，親承教授，旅藏凡十余年，有入寶山之感，方期繼續研究，不意大陸變色，乃避亂香江，一九五八年春，因應香江佛教同人之請，開講本論，隨講隨譯，隨譯隨刊，將近脫稿，適譯者又有美洲之行，直至航近檀香山，始全書譯完，故本論前四卷譯于香港，後一卷譯于日美途中。
至譯者本人佛教思想，在知見上，余奉宗師爲正宗，在實修上，則各派均無所偏頗，故當入藏之初，先從噶舉巴學大手印，繼從甯瑪巴學…
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