月溪法師講大乘絕對論
[大乘絕對論] [絕對語錄]
有人說：“以物質文明而言，東洋比西洋落後兩百年；以精神文明而言，西洋比東洋落後兩千年。”此語驟聞似嫌淺薄，細加玩味，則又似非全無根據者。物質不待言，精神方面，其最高目的，乃在發現真理，而真理則以能達到最究極之存在爲觀止，則哲學中之形而上部分是也。今西洋哲學中，對于此一至高無上之階段，究已解決否耶？曰：“否！”自希臘先期哲人以迄今日西洋之哲學家，對此宇宙根源之問題，仍在推論假想之中，而未能予以徹底之解決也。然則宇宙本體究爲何物？最後之存在究爲何狀？仍屬不可知之謎。故一般西洋哲學家，有認爲形而上部份非腦筋思想所能及，主張棄之哲學園地之外者；也有認爲哲學國土中，缺此則不爲完整，虛位以待者；更有主張就其認識所能及者，取以爲研究之目標，而求得部分之能解決者。總而言之，此一困難之題目，使西洋人之智慧碰壁者，已非一日矣。禅宗禅師“狗舐熱油铛”一語，以之持贈西洋之哲學家，誰曰不宜？但回顧東方，兩千五百年前有大聖人釋迦牟尼者，已將此問題徹底解決矣。兩相比對，豈非西方人之精神文明，比東方落後兩千年乎？
釋迦以其無比之智慧，解決此一難題，完全屬于東方之格式，絕非西洋人之聰明所能領會，故迄今兩千余年，釋迦所循之路徑，西洋人仍未發現，遂使此一廣大無邊之清淨極樂國土，未有西洋人之足迹。昔哥倫布以其西方人追求物質之精神，發現新大陸，以安處有限數之衆生，西洋人至今以爲誇耀，倘與釋迦發現此無邊樂土，普度無限衆生之偉業相比，則有如芥子之與須彌耳。
西洋人之天賦爲聰明，而東洋人之天賦爲智慧(即般若)。照佛家傳統說法，聰明與智慧乃是兩事。聰明者，指俗慧而言，即能發明飛機、無線電等是也；智慧者，指能證悟無上真理而言，即慧根是也。故而西洋人聰明比東方人強，而慧根則比東方人薄，《證道歌》雲：“外道聰明無智慧。”即指此也。佛法一入中國，即被接受，而加以發展，其天賦相等有以致之。達磨來中國傳禅法時，曾宣言其動機乃因見“中土有大乘氣象”。果不出所料，後來禅宗在中國大爲發展，有席卷整個佛教之勢，而其他各宗，分途揚镳，相繼建立，使大乘佛法，放無限輝煌之光彩，結無限美麗之奇葩，較之印土，有過之而無不及。可見中國人之大乘根性，屬于天賦，設佛法不入中土，中國人憑藉其天賦之慧根，必有一日發現此無上之境界。良以佛性爲衆生所同乘，而成佛爲人類自然之要求。當大乘法尚未完全輸入中國時，中國已有人無師自通，悟出此絕對一元之妙理者，如寶志和尚、傅大士、布袋和尚等，或與達磨同時或在達磨之前，考其著作事迹，則與達磨之旨無別。又有道生法師者，即世俗所稱“生公說法，頑石點頭”之生公是也。生當晉宋之間，死于元嘉十一年(西曆四叁四年)，倡“頓悟成佛”之說，及“佛性當有”論，謂 “一闡提人皆得成佛”(一闡提，梵文Icchantika,是不信佛不之人)。于時《大般涅槃經》未至中國，孤明先發，爲衆所忤，于是舊學僧黨以爲背經邪說，擯而逐之。後《大般涅槃經》至京都，果稱闡提皆有佛性，與道生之說吻合。又禅宗六祖惠能，本一不識字柴夫，聞人誦《金剛經》，至“應無所住而生其心”，便證悟絕對妙理，所謂“無師智”是也。
西洋人雖然根基較薄，而非無佛性，皆可成佛。自東西交通日辟，文化交流以來，素以其物質文明自炫之西洋人，亦漸知東方哲學思想之恢偉宏觀，始則投以驚詫之眼光，繼則欲對之而屈膝。如法哲哥祥氏之言曰：
“吾人現時注意東方，尤其如印度之詩歌與哲學運動，以其正傳播于歐洲也。吾人于此發見許多真理，許多深邃之真理，視歐洲之天才家所得之限于淺嘗者，其相去不可以道理計。吾人對此東方思想，對此人類搖籃內之崇高哲學之産地，惟有屈膝而已。”
又英國墨萊教授之言曰：
“古代印度之所以卓越不群者，由其由平地開始，以達于最高巅。”
彌勒氏之言曰：
“吾歐人心思之所營養者，曰希臘羅馬與猶太人之思想而已。倘有人來詢，吾人應自何國之書籍中，尋求其補救之法，俾吾人內心生活更爲完善，更爲綜括，更充塞宇宙，不獨爲此一生，但顧及其永久的生，則惟有求諸印度。”
─轉錄自張君勵《印度哲學家羅達氏學案》文中語
觀斯數氏之自白，其求智之懇誠，及乎虛懷若谷之態度，實令吾人肅然起敬。而其自慚形穢之衷，溢乎言表，反令吾人局促不安，蓋吾人直至今日尚未將東方精神之最高文明，播揚于西方也。彼數氏心目中之東方哲學，乃指印度六派哲學而言。印度六派哲學之精湛博大，以及在印度曆史文化上所占之重要地位，乃吾人所承認者，然就佛家立場而言，凡斯種種外道哲學，皆建立于四句百非(印度古代相對論)之上，乃未達于絕對之境，兩千余年以前釋迦已一一予以推翻，佛經中大部分爲遮斥此種種理論而說。故若以佛家之尺度繩之，六派哲學殊微不足道，卻卻已令西洋人如是其折服，倘若有一日能領會釋迦大乘絕對之妙理，余不知其將如之何以表示其崇景？必非止屈膝，而將報以五體投地也。譬若鄉下人初次進城，已目瞪口呆，應接不暇，倘一旦置身王者之宮，必將魂飛天外矣。故嚴格而言，東方哲學應以絕對一元之大乘佛法爲代表，斯乃人類思想之極峰，無能越者。因其超越于時間空間，故曆萬古而如新；因其不離于時間空間，故行于日用生活之中而無違滯，雖欲于西洋哲學辭典中覓一名稱以字之而不可得。西洋之所謂“一元論”，乃相對之“一元論”也；西洋之所謂“絕對論”，乃相對之“絕對論”也，權之大乘絕對境界，實有未合。惟有絕對一元之大乘佛法，方是真正之絕對論。是故目以“本體論”既不可，名以“形而上學”亦不可，良以真如絕對境界，本體與現象既爲同一，形而上與形而下亦屬貫通。總而言之，舉凡唯心也、唯物也、本體也、現象也、認識也、人生也、皆席卷而無遺，吾無以名之，姑名之曰：“絕對一元之大乘佛法。”
佛法非哲學，我佛徒既數數言之，良以哲學之目的在求知見，而佛法則在離知見；哲學之能事在言诠，而佛法則在離于言诠；哲學以理智爲達到真理之門，而佛法則認理智爲障蔽真理之門，名之爲“所知障”，斥之爲妄想。西洋人追求理智，依賴理智，而佛家則要破除理智，否定理智，可謂相背而馳矣。哲學本身乃屬于相對者，尚未達于絕對之境，常爲時空所限製，故其內容常隨時代而改變，洵至無有敢認哲學爲絕對之知識者，佛法則不然，彼乃絕對之真實，超越時空，故曆萬古而不變。大乘佛法所以必須破除“所知障”者，乃因其屬于相對的，無法達到絕對境界。故此佛法並非懂與不懂的問題，你不懂，是煩惱障(即我執)；你懂得，則是所知障(即法執)，就算你有本事，已將二障破除，則落于“空障”(即空執)，尚未達絕對真實境界。“空障”者，空洞冥漠，無可思無可想，即“無始無明”境界是也。無始無明乃自無始以來便昏昧不明，以其屬于根本的，故又名“根本無明”(對枝末無明而言，一念未動是根本無明，一念動則是枝末無明)；以其能發業，故又名“發業無明”(對潤生無明而言，念雖未動，而業之種子存，念動則能滋潤貪受等使，《楞伽略》所謂無始習氣種子)。無始無明乃一至緊要之關頭，能打破此關，則達于絕對真如境界矣。
佛家根據印度傳統思想所立之叁界二十八天，乃爲說明人類思想所能達之各種境界而設，其中分欲界六天，色界十八天，無色界四天。欲界諸天乃凡夫所達之境，色界五禅天則爲修禅那行者所達之境，無色界諸天則爲得羅漢果者所達之境。此二十八天乃整個相對界之範圍，而二十八天之盡頭，即無始無明境界是也。一般修行者到達此境之後，多廢然而返，或裹足不前，以其無可再思、無可再想、無可認識之故。或誤認爲真如之域，小乘人是也；或誤認爲宇宙之體，道家儒家是也。儒家名之曰“中庸。”曰：“上天之載，無聲無臭，至矣。”“無極。”老子則曰：“惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物；窈兮冥兮，其中有精。”皆誤認爲最究極之境，無可再進。惟釋迦到達此境之後，知其尚未達于究極，于是進而將此境打破，遂證入于真如絕對境界，超越叁界二十八天之外，故名“涅槃”，亦名“成佛”。由是觀之，成佛豈易事哉！李太白〈蜀道難〉詩曰：“蜀道之難，難于上青天！”而佛家之修行者，則須超過二十八天，其難處雖習于幻想如李白者，亦無以形容之。禅宗祖師形容無始無明境界之言曰：“黯黯黑闇深淵，實可怖畏。”又形容打破此最後關頭之言曰：“百尺竿頭，更進一步”、“打破漆桶”。余則曰：“參大乘禅者，譬如手操大乘之鑰匙，向無涯之途路前進，遍曆艱險，以達于天地盡頭，入于最黑暗之境地，則無明神秘之門在焉，倘廢然而返，則前功盡廢。若能運用大乘之鑰匙，打開此堅固無比之門戶，則豁然開朗，柳暗花明，別有天地矣。當此之時，其生活乃一種新的生活，較以前豐富萬倍──或不止萬倍，其快樂實非夢想所及，受用無窮，無有終始。”
或有嫌此譬喻過于詩意者，余則另以簡括之語告之曰：“絕對之境，非思想所能及，非言語所能诠，惟有遵照釋迦所發明之直接證入方法，沖破無明障礙，方能到達。到達之後，清楚明曉，言亡慮絕，謂之頓悟成佛。”
禅法(原名禅那，舊譯思惟修)在印度成立極早，在釋迦以前婆羅門仙人所修者有十二淨法禅、非想非非想禅等，種類不一，然皆屬于相對者，未能達于絕對之境。釋迦初于雪山修道時，曾試用非想非非想禅法，知其未能徹底，故自創禅法，以底于成。釋迦禅法亦有小乘、大乘之別，小乘斷六根，其結果爲獲得叁昧寂滅之樂，然未能超過無色界，無始無明未斷，仍屬相對之境；大乘…
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