第一章　佛教的特點

　　第一節 佛教不同于其它宗教的特點

　　1．佛教反對盲目的信仰，主張理信

　　有些人把其它宗教和佛教混爲一談，認爲"所有宗教是盲目的信仰主義"，說什麼"宗教信仰不把科學真理作爲自己的基礎，並不是從一切現象中探索客觀真理，而是把自己的盲目信仰當作真理"；說什麼"宗教反對理智"。但就佛教而言，上面所說的這種情況正是佛教極力反對的東西，把它作爲佛教的信仰本質和特點純屬是歪曲。所謂迷信，是指分辨不清而盲目的信仰和崇拜。但在佛教內，其教義詳細而嚴密地闡述了世出世間的善與惡、邪與正等等各個層次的知識與智慧，入教者必須如實依理依教辨清善惡正邪，理智地以自心智慧指導自己，趨向崇高、清淨而充滿慈悲與智慧的生活。佛陀釋迦牟尼不止一次地教導說："衆比丘，衆善知識：就像鍛煉切磨鑒別真金那樣，對我的言論經過鑒別進行取舍，不要因爲敬仰我而加以盲從。"(見《律部經典》)藏傳佛教的大師宗喀巴說："對”四谛”、”十二因緣”等佛的教理的真確性，如果認爲只靠佛的教言的信仰相信而不能從邏輯上加以證明，那是對佛法真確性的根本性否定。"又在《密集燈論疏》中說："我們和外道(包括佛教以外的其它宗教和不信教的人)辯論中要用公認的事實爲理由，不能以佛言爲理由--因爲他們根本就不承認佛言的真確性。在這個意義上講，邏輯推理論證占首要地位。"在彌勒菩薩的《般若莊嚴論》中說：鈍根弱智人"依信皈依"，銳根高智人"依理皈依"。這裏所說的"依信"就是憑借言教立信，"依理"是依靠邏輯推理證明的真確理由立信。佛教邏輯因明學的一個主要作用就是提供佛理的邏輯證明。如法稱的《因明論大疏》第二章，就對佛法"四谛"、"因緣"、"輪回"等原理的真確可信性提供了強有力的論證方法。佛教中對"真確的認識" 這個概念有嚴格的界定。《因明論》中對真確認識的定義是"真確無誤的新知"--"真確無誤"是說主觀反映與客觀事物必須一致，認識達到准確無誤；"新知"是說真確的認識必須是與處于一刻不停地發展變化中的新的情況相符合的認識。以這種認識爲基礎的信仰，怎能說是"把盲目的信仰當作真理"呢？由婆羅門教而皈依佛教的尚迦羅說："我不偏向佛陀，也不歧視黃發(數論派外道祖師)，誰說得有道理，誰就是我的導師。"這樣的宗教，哪有迷信之理呢？

　　無著菩薩將佛教認識事物的方法歸結爲四種，稱四理法：(1)知法性，即了解事物的性能；(2)知作用，即了解事物的作用；(3)知相依，即了解事物的因緣和相互依賴關系；(4)知規律，即了解事物的邏輯規律。佛教的認識對象分理事二谛的方法是應用上述"四理法"或者《因明論》中所說的現量直觀驗證法(現量是指由感官與對象接觸所産生的知識)和比量推理論證(即邏輯推理論證)，這種認識方法完全是合乎科學道理的。佛教中並沒有所謂的神靈啓示、心靈感應。佛教起信的正道是聞、思、修。"聞"是學習經典理論；"思"是動腦筋，應用自己的智慧進行分析辨認；"修"是根據認識的道理，經過反複實踐，達到親證親驗。如此而已，別無它義。宗喀巴大師還把明察秋毫的理智稱爲"世間第一寶"，並說："沒有從理論上深刻理解的任何觀點，都象插在泥巴上的木橛，是站不住腳根的。""要以嚴密精細的智慧，辨明事理，不達到精細入微的程度，不能輕易知足。"在這一思想指導下，藏傳佛教的很多學人把大部分時間都花費在了"五部"、"四續"、"十七經"等的理論學習上，其目的就是爲了達到正信不惑。"佛"的意思是覺悟，覺悟不是憑空而降，是學習知識、開發智慧、消除愚昧的結果。因此，彌勒菩薩在《莊嚴經論》中還說："如果不學習精通五明，大菩薩也難證得無上正覺。"佛經說："信爲道源功德母。"但這"信"決不是盲目迷信，而是建立正確認識基礎上的"理信"。如果佛教是"盲目的信仰主義"，"佛教徒處在人類辯證思維較高階段"的恩格斯的這句話，又該作何解釋呢？由于信仰佛教的人們各自處在的曆史環境的影響和知識水平、認識程度的差別，在信仰上産生各種各樣的迷信色彩，並不奇怪。打著佛教的旗號，迎合愚衆的低級趣味，裝神弄鬼，騙錢害人者也不乏其例。但這和佛教的本質毫不相幹，不能遇到一個壞果子就斷定這棵樹上的果子全是壞的。研究一個問題，都應該把握它的本質和主流，我想對宗教也不能例外。

　　人類曆史上包括現在社會上許多著名的學者和科學家們也尊崇佛教爲智信而不是迷信的。比如中國近代著名的學者梁啓超，曾和康有爲一起倡導變法維新，他曾說："佛教之信仰，乃智信而非迷信，乃兼善而非獨善，乃入世而非厭世。"中國現代科學家尤智表也說："佛教不但不是迷信，而且是破除迷信最徹底的學理，佛教不是神道設教，不是精神痛苦時的麻醉劑，乃是宇宙人生的真理，處世接物的實用之學，佛教是理智的，平等的，自由的，客觀的，徹底的，具體的，積極的，入世的，實用的宗教。"又說："科學愈昌明，佛教的教義愈發揚光大。近年來世界各地佛教的日漸興盛，實與科學之進步成正比，即如我國近年來佛教徒中，就有不少是科學家和工程師，這是因爲佛法的理論，都能透過科學的考驗，故對于科學造詣愈深者，愈能解釋佛經中素不能解的真義，知佛教中一切事相，在常人視爲迷信者，都有健全而堅強的理論基礎。"

　　2．佛教信仰的目的並非爲了死後進天堂

　　有人說："各種宗教對地獄和天堂的設計具體方案不盡相同，但有一點是相同的，那就是人們接受神的統治使其死後的靈魂享受天國的福音，或者是違反神的意志而使其靈魂遭受地獄之苦。"這裏所謂的"各種宗教"顯然包括佛教，但是這個結論顯然是荒謬的。

　　首先，佛教追求的目標分叁個層次，低級目標是人天快樂，中級目標是脫離輪回之苦，最高目標是達到大徹大悟智慧功德圓滿的佛陀境界。(見宗喀巴的《菩提道次第廣論》)"人天快樂"的"人"指的就是地球人，"天"指的是欲界天人、色界天人、無色界天人。這種"天人"指的是一種高級生命、外星人，並不是抽象的"神"。"天人"也屬于六道衆生，有生死、有苦樂、有生命，他們的特點就是生存條件好、壽命長，處于比地球人較高的發展階段。(詳見《俱舍論·世界篇》)這個"天界"和其它宗教的所謂死後進入"天堂"的概念並不相同。其它宗教的所謂"天堂"，完全要靠上帝的恩賜，一進入天堂大概永享快樂，除了違背上帝神靈的旨意會遭到懲罰，再不會下墮到人間和地獄。但佛教的"天界"是六道中的一個衆生界，上升下降，均靠自己業力(思想和行爲)因緣，不是靠上帝的意志和神佛的安排。壽盡而亡，業盡下墮，和人沒有什麼區別。在六道中人和天人(包括阿修羅)與叁惡道(動物、餓鬼、地獄)處于的相對快樂境界，故轉生人間和天界，享受人天的快樂，就成了普通人的理想追求目標。佛教追求人天之樂的主要方法是戒十惡、行十善，戒惡行善不僅是爲了來世，也是爲了今世的幸福安甯。如加強德行修養，幫助別人做好事，就會受到別人的尊敬、愛戴和幫助；不講道德，胡作非爲，殺人放火就會受到應有的懲罰，這就是行善作惡現世報應的例子。佛教的戒律都是爲人處世的道德行爲標准，嚴守戒律不僅有利于後世也有利于今世。何況大乘佛教的修行目的，不僅僅是爲了自救，也是爲了利樂衆生。放棄眼前衆生水深火熱的苦于不顧，只求來世的幸福，那不是佛教的思想，至少不是大乘佛教的思想。

　　其次，佛教的地獄，不是神佛對違背神的意志的衆生的懲罰，而是指一種處于水深火熱之中的生存狀態。佛教中的地獄有兩種類型，即"地域型"和"感受型"。地域型是指地獄有特定的區域，按受苦的種類又分寒、熱、混合叁種。感受型是指一種衆生所受到的精神上壓力和苦感。每個人的身上既有人天之樂，也有地獄之苦。人天和地獄的苦樂也完全是人間現實的反映。人世間的生存環境條件、貧富處境、權力地位、健康病殘等自然條件，社會政治條件和生理條件等原因，形成人間苦樂極不均衡的狀態，這是誰也否認不了的事實。佛教就是把人間這種苦的感受，按輕重分爲六類，人天處于相對的樂境，地獄是最苦的生存狀態。但佛教認爲這種苦樂不是神佛的安排，完全是自己業力因緣所致，苦樂處境的改變也不是靠神佛，而是完全靠自己。

　　有人說宗教通過神和上帝，不僅對現實世界的活人實施統治和壓迫，而且對死人的靈魂也實行了嚴厲的統治。首先，佛教中的"佛"不是統治者，不是上帝的同一概念。"地獄"也不是神權象征。佛教事事都講因緣，即事物、事情的形成條件和前因後果。因此吃苦和享樂也必然有前因後果。因果不爽，善有善報，惡有惡報的說法，也是合情合理的。從戒惡行善的教化目的出發，這地獄不但需要，而且對預防犯罪、保障社會安定有積極的意義。人間法治社會的監獄、刑法並不是爲了壓迫人，而是爲了保障正常的社會秩序。若沒有監獄和死刑，社會將變成什麼樣子，誰都會想得到。犯法在大多數情況下並不是別人強迫的，犯法的人受到法律的製裁是罪有應得，也不能算不合理的強製壓迫。同樣地獄也是惡人應得的報應。社會法製是對人的行爲的一種外力約束，宗教道德戒律是一種思想上的內在的信仰准則，因此，它能起到許多法律起不到的作用。在社會上殺人、強奸、盜竊、搶劫、販毒等危害極大的犯罪活動中，信佛的民族和佛教徒比例極低，這一點就具有很強的說服力。

　　3．佛教徹底否定主宰宇宙萬物的造物主的存在

　　有人說什麼"宗教給人們設想了一個虛幻的救世主，把人們的希望寄托在上帝和神明身上，使人們盲目相信"；說什麼"神是萬能的，人是神創造的，因此，人應該服從神和…

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