「學毗缽舍那法」

　　卯二 學毗缽舍那法:

　　既然須要毗缽舍那，所以第二部分便要說明修學毗缽舍那的方法。這又分爲四部分：(一)依仗毗缽舍那的資糧。(二)毗缽舍那的分別。(叁)修習毗缽舍那的方法。(四)由修習而獲得毗缽舍那的標准。

　　「依止毗缽舍那資糧」

　　辰一依仗毗缽舍那的資糧:

　　我們應要親近能正確了解佛經扼要的智者，聽聞清淨無垢的經論。經由「聞所成慧」和「思所成慧」引生的的真實正見，便是修習「毗缽舍那」不可或缺的資糧，若對事物的存在方式缺乏決定的見地，便不能引生通達「如所有性」或「空性」的毗缽舍那。還有，在尋求這種正見時，又必須「依了義不依不了義」，所以，我們必須知道「了義」(藏：nges don)和「不了義」(藏：drang don) 的差別，這樣才能領悟「了義經」的意義。又假如我們不依仗(龍樹、無著等)衆大定量車軌闡明佛陀本懷的論典，就會像一個沒有向導而步入險境的盲人，所以必須依靠沒有曲解佛意的論釋。那我們應依仗哪些造論者呢

　　我們應依仗佛世尊在多種經續清楚授記，能解釋遠離一切有無邊際甚深實性聖教心要的論師，他便是名揚叁處(天上、地面、地下)的聖龍樹，所以應該依靠他的論典來尋求通達空性的正見。

　　「依仗毗缽舍那的資糧」分叁：(一)認識了義經及不了義經。(二)注釋龍樹意趣的發展史。(叁)抉擇空性正見的方法。

　　巳一認識了義經及不了義經:

　　希望通達真實性的人，均須依仗佛所說經，但是，由于佛弟子的根器意樂各有不同，所以佛經也是各有分別。那我們應依靠哪一種經典來尋求甚深真實性的意義呢

　　答案就是必須依仗了義的經典才能了解真實性。

　　哪些經典是了義，哪些是不了義呢

　　這就是按它們所討論的主題來決定。教導「勝義」(梵：paramartha。藏：dondam)的經典便稱爲「了義經」。教導「世俗」(梵：samvrti。藏：kun rdzob) 的經典則稱爲「不了義經」。正如《無盡慧經》(梵：Aksayamati-nirdesa-sutra) 所說：

　　什麼是「了義經」

　　什麼是「不了義經」

　　凡教示安立「世俗」的經典即名爲「不了義經」。凡教示安立「勝義」的經典即名爲「了義經」。凡以種種文字詞句教示的經典即名爲「不了義經」。凡教示難以理解，難以通曉的甚深真實性的經典即名爲「了義經」。

　　(問：)何以教示「世俗」的經典被判爲「不了義」

　　 何以教示「勝義」的經典被判爲「了義」

　　(答：)因爲在經中(《無盡慧經》)明顯指出：

　　若于無我之中，以:我、有情、命者、養者、士夫、補特迦羅、意生、儒童、作者、受者等各種名言(言詞)，作出似乎有我的開示，這些就稱爲「不了義經」。開示:空性、無相、無願、無作、無生、不生、無有情、無命、無補特迦羅、無我等「解脫門」，這些就稱爲「了義經」。

　　意思是說，凡教示「無我」、「無生」等滅除戲論的經典便是「了義」，教示「我」等的經典便是「不了義」。由此可知「無我」、「無生」等等便是「勝義」，「生」等則是「世俗」。《叁摩地王經》說:

　　應知道「了義經」所開示的是與善逝所說的空性一致。一切假說有情、補特迦羅、士夫的教法皆是「不了義」。

　　《中觀光明論》(梵: Madhyamakaloka。蓮花戒大師造)亦說:所以應知道，只有闡述「勝義」的才是「了義」，其余均屬「不了義」。《入一切佛境智慧光明莊嚴經》(梵Sarva-buddha-v isaya valara.jnanalokalamkarasul叫亦說.「了義便是勝義。」《無盡慧經》亦說「無生」等等便是「了義」。因此可以肯定只有「無生」等等才能稱爲「勝義」。

　　所以「中觀正理聚」與及各種注疏皆是如實開示了義的教典，因爲它們對于遠離「生」、「滅」等一切戲論衆的勝義義理作出了詳細的論證。(「中觀正理聚」通常是指龍樹菩薩所造的《中觀論根本頌》、《寶鬘論》、《回诤論》、《七十空性論》、《六十正理論》、《精研論》，及聖天菩薩所造的《四百論》等。)

　　爲何把教法稱爲「了義」或「不了義」呢

　　因爲它們不能被诠釋爲其它事情，所以才被稱爲「了義」或「意義決定」的教典。它的意義是在真實義範圍之內進行抉擇的終極點，除此以外，再沒有人能作出進一步的诠釋或不同的诠釋，蓋因它是由有效的論證成立。《中觀光明論》亦說:

　　什麼是了義的教典

　　它是依「勝義」作出解釋，並具有「正量」(藏:tshad ma) 支持。除此以外，他人不能把它的意義另作诠釋。

　　由此亦能了解「不了義」的意思。「不了義」或必須加以诠釋的教典便是不能依文取義，須以其它意義來诠釋其含義的教典。又或雖能依文取義，但它的文義並非究竟真實，所以除了經中所說的世俗法外，仍要另求真實。

　　(問：)既然「了義經」是如實而說(能依文取義)，如果這些經典出現「無生」或「無補特迦羅」的說法，我們亦必須肯定「生」及「補特迦羅」是完全不存在。否則，這些經典就應是不了義，因爲它們並非如實(不能依文取義)。

　　(答：)這種說法不合道理，因爲大師佛陀在許多了義經之中，在破斥「生」等的時候是加上「勝義」的簡別(藏: don nam tu。指加上「勝義」來作爲簡別語或限製條件)。只要佛陀加上這種簡別，那對于其它未加上的地方亦必須加上這種簡別，因爲它是一切這類遮破的共同法則。既然這「無勝義有」是法的真實性，那作出這種開示的經典又怎會不是「了義」呢

　　否則，這些經典總則破斥「生」，別則破斥詞句，這樣就連作出這種教導的了義經亦不能建立它們的說法。

　　所以我們必須知道，若不從經典或論典的總體脈絡來看，只是由于個別少數詞句不能依文取義，便不能否定它是「了義」。又即使經中的語文能夠依文取義，也要知道它仍有可能是「不了義經」

　　巳二解釋龍樹意趣的發展史:

　　只有龍樹才能沒有顛倒錯謬解釋《般若波羅密多》等經典所說的一切諸法無自性、生、滅等道理。那麼诠釋龍樹思想的發展史又是怎樣呢

　　聖父子(即是龍樹和聖天)是其余中觀師(藏: dbu ma pa，指弘揚中觀見的論師學者)的根源，即使如佛護、清辨、月稱、寂護等大中觀論師，皆視聖天與阿阇黎龍樹無別，以他爲標准。所以，藏地先德把龍樹和聖天稱爲「根本中觀師」(藏: gzhung phyi mo”i dbuma)，而余者則稱爲「隨持中觀師」(各持不同觀點的中觀學者)。

　　一些西藏先德曾說，若就安立名言(藏: tha snyad pa，即是概念及語言)的方法來說，中觀師可分爲兩種：(1)于名言之中承認有外境者是稱爲「經部行中觀師」。(2) 于名言之中承認無外境者是稱爲「瑜伽行中觀師」。若就「勝義」的看法來說，亦分爲兩種中觀師：( a) 主張「勝義谛是顯現與空性的聚合」者是稱爲「理成如幻」。(b) 主張「勝義谛是僅于顯現斷除戲論」者是稱爲「極無所住」。

　　這些西藏先德認爲在第二類(勝義)之中，寂護及蓮華戒是屬于第一種(理成如幻)。一些印度論師亦使用「如幻」和「極無所住」來指稱各種不同的中觀師。

　　總之，在印度和西藏自稱爲中觀師的論師，雖然也有使用這種術語來區分中觀師，但這裏只是要抉擇阿阇黎龍樹的弟子的大中觀師宗派。試問有誰人能夠清楚說明所有一切的微細差別呢

　　此外，大譯師羅丹喜饒(Lochen Blo Idan shes rab)曾說這種根據「勝義」的主張來判分兩種中觀師的說法，只是要令愚者留下深刻的印象。這可謂至理之言，因爲作出這種判分的人似認爲(寂護、蓮花戒等理成如幻中觀師)僅以「理智比量」所衡量的對象(所量境)爲「勝義谛」。然而，(寂護的)《中觀莊嚴論》(梵: Madhyamakalamkara)及(蓮花戒的)《中觀光明論》均說理智所衡量的對象是與「勝義谛」一致相順，所以才假名爲「勝義」。其它的大中觀師亦不承認僅以正理(于顯現)斷除戲論便是「勝義谛」。所以，這不是一種妥善的區分方法。

　　智軍阿阇黎說在聖父子所造的中觀論典之中，並未明言「外境」是有抑無。後來，清辨論師破斥「唯識派」(梵：Vijnanavadin。藏：rnam rig pa)並傳出「于名言之中承認有外境」的宗規。後來，寂護論師又依循「瑜伽行」的教典，另立一支「于名言之中承認無外境，于勝義之中無心性」的中觀派，于是使出現了兩種中觀，前者是稱爲「經部行中觀」(梵：Sautrantika-Madhyamaka。藏：mdo sde spyod pa” idbu ma)，後者則稱爲「瑜伽行中觀」(梵：Yogacara-Madhyamaka。藏：rnal”byor spyod pa”i dbu ma)。

　　智軍論師的說法完全正確，然而阿阇黎月稱雖于名言之中承認有外境，但他的說法與其它宗派並不符合，所以不可把他稱爲「經部行中觀師」，還有人把他稱爲「毗婆沙師」(梵：Vaibhasika。藏：zhi lhag zung”brel)也是極不合理的。

　　在雪域西藏的後弘教期中，有采用「應成」(梵：Prasangika。藏：thal ”gyur pa) 和「自續」(梵：Svatantrika。藏：rang rgyud pa)來稱呼不同的中觀師，這種說法是符合《明顯句論》(梵：Prasanna-pada。月稱造)的說法，絕非出于杜撰。所以一切中觀師皆可歸入于名言承…

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